De repente, me encuentro pensando en ti bajo la lluvia sin que me asista la seguridad de que tus pensamientos son los mismos que ensordecen mis sentidos, a veces tan puros, tan irreverentes, tan como son. En la infinita transitoriedad de la efímera existencia siento el ahogo de su impermanencia. Y entonces, asoma tu recuerdo a mi presencia buscando una excusa para tenerte cerca y no dejarte ir. Entonces, decido tomar mis ropajes para ti. Selecciono de entre ellos aquél que al vestir mi cuerpo lo ilumine, los zapatos que permitan alcanzar tus estaturas de roble, y accesorios que me muestren más indígena. De repente, salgo vestida de lluvia por las tardes e intento alcanzar tus tempestades. Atraerlas a mi pecho deseoso, y bañarme con ellas hasta el infinito.
Si me lo permites. Tomaré tu boca de guerrero ausente. Beberé en tus labios los soplos de vida que a mi aliento faltan y en la augusta soledad de los silencios haré tus pensamientos mi alegría. Si me lo permites, he de acompañarte desde mis angustias, desde mis deseos, para celebrar el regreso de las tardes a orillas de la playa. Emerger desde los azules, donde tus sentimientos se confunden con los míos. Si me lo permites, intentaré hacer mío tu cuerpo en los orígenes. Navegaré tus impenetrables turbulencias hasta renacer juntos desde las cenizas.
Después de leerte, me fui al mar. Sin más pensamientos que aquellas palabras de poeta amado. Allí, donde una vez dejé de comer para pensarte, intenté atraerte desde mis regresos. A veces me sacude la duda de no saber si te envolverás entre mis olas tranquilas, serenadas de tu imagen. Otras veces, el sol enfría las alas del verano para alejarte hasta que, de nuevo en la presencia algo indica que aún sigues allí. No existe sentimiento que impida este constante devenir en tus palabras, tu mirada, tu pelo recién cortado. Tus manos asidas a las mías. Tus labios rozando apenas los labios que te nombran. En un vivir de angustias. En la pena de no saber qué piensas en este ingenuo ser que te sueña. Entonces, se apagan los olores de la duda. Entonces, te sentí venir desde la niebla, desde la profundidad de los mares, desde la mirada perdida. Y entonces, lamenté no encontrarte antes. Antes de esta vida enterrada entre libros y olas. La noche ofrece los más hermosos pensamientos. El mar, imagen viva de mis internos te llama. Los poetas solemos ser tormentosos. Por ello, busco sus aguas profundas para acallar las angustias que me embargan. Los deseos más amados. En este momento, escribo para ti como si existieses siempre. Al final, me invade la tristeza con sus garras ponzoñosas cuando se diluyen los deseos de la madrugada, como si en verdad te hubieras separado de mi cuerpo. A veces te siento desesperar desde las distancias. Escapo de tu vista para no perder este sentimiento hermoso que me invade toda. A veces, huyo de ti como el pequeño ciervo de su cazador y busco refugio en los más íntimos pensamientos del pasado. Pero, al no sentirte cerca, me ahoga la pena de no verte y decirte por ejemplo, ¡Te cortaste el pelo! No sé por cuánto tiempo durará esta alegría de saberte en mi poesía.
Sin quererlo, me enamoré de tu presencia. Mi dulce guerrero ausente. Todas las tardes vuelo hasta la orilla de aquella playa que te sueña. Busco entre las tranquilas aguas las huellas de un amor no consumado. Imposible e ignoto. No tengo valor para desentrañar sus orígenes. Temo no encontrarte algún día. Temo morir sin abrazarte. Temo a la oscuridad del sueño y a la lucidez con la que tanto te extraño.
Desde ayer te busco insistentemente. Eres sólo sueño Escarbo ojos transeúntes en el alma de los hombres. La sola idea de no hallarte atrae tristeza y lejanía. Mi buen guerrero. Te invento cada mañana en el vuelo de las aves. El regreso de algún barco. Un alcatraz. Volaron las esperanzas. Las vivencias, sólo sueños. El ahora, mar de angustias. Altas temperaturas por las noches y temor invaden los espacios. Este romanticismo extemporáneo rompe con la poesía. Confesiones moribundas. El silencio entrega en su alma de plata un susurro. Escasa serenidad. Te dejas sentir entre la brisa como el siempre guerrero amado ausente. Cedí a los miedos. Al guerrero de mis sueños. Rendida estoy cual enemiga. Hará de mí lo que quiera.
Tres días, tres siglos. Recrear la vida en un momento. Temporal de encantos abrazados. Árboles aferrados a la orilla por temor al vendaval. Tres días tres siglos. Huir del desconcierto. Que producen los gratos recuerdos. Los inolvidables ratos. Estancias prohibidas. Volver a nacer. Volver a la vida, intentos perdidos. Más allá. Al otro lado del mar. Tu vida. La transparencia de una imagen se pierde en infinito. Ahora. Grises turbulencias empañan vivo recuerdo. Los celos. Con sus garras de hambrientos gavilanes presagian despedidas. Hurgando sobre recientes heridas. No hay retorno. Será necesario vivir otra vez para hacer de cada alegría un eterno regreso.
Escuché su voz al fin. Un rumor de música solemne y silenciosa pobló mis espacios. Tocó al oído. Trae sosiego a mi alma. No importa si es adiós o noticia no deseada. Alegra mi vida. En el dolor y las alegrías deseo escuchar al eco. Recordarte cada instante en este sueño que te sueña. Su voz. Su voz. Palabras acariciando los oídos. Palabra no escuchada por siglos. Regresaré a la vida si la vida se marcha. Volveré para dejar que te encuentre. En esta batalla sin fin, acuartelada estoy. No hay regreso. Imposible volver de manera sensata. Amarte y nacer dan igual a morir en ti. No deseo otra vida ajena a este sentimiento. En esta noche de amaneceres muere una esperanza. La vida toda, inquietud, desesperanza. Caminan sin rumbo mis versos. Todo lo quieren decir. Prohibido el encanto. La barca. Su pito extraño eco. Eco que invade el paisaje todo. Te extraño allí Guerrero de mirada dura. En esta isla, tan llena de libros, papeles y olores a café y cigarrillo, te extraño guerrero ausente. Tu imagen luce pura a mis sentidos. Invita a soñar desde los ensueños. En suaves caminos se convierte la poesía.
No quiero pensar en la obligada palabra “olvido” Prefiero visitar las trashumancias. Buscar aquel otro significado de la vida. Olvidar, castigo de quienes han osado tocar encantos ajenos. Aprender a vivir mirándote desde el azul. No existe mayor castigo que dejar de mirarte. Acepto las reglas que necesariamente, impone la vida. Viniste tardíamente. ¿Quién habrá inventado la palabra olvido?. Es tan fácil vivir de recuerdos? La vida está concebida de recuerdos y misterios. Todo lo demás, experiencia que enriquece ese inventario.
Probablemente, para quien no posea algo o nada, esto poco significará. Para quien te haya poseído sin jamás haber tenido algo, será la máxima riqueza. En estos momentos me pesa en vida no haber cubierto las expectativas del guerrero distante. No fui lo suficientemente amor esperado. A veces, las circunstancias oprimen. Es difícil ser quien se es. Dame una tregua! Permite me acostumbre al nuevo esquema. La vida me impone sus patrones. No marches ahora. No deseo pasar por la vida como quien pasó volando. Sin haber sembrado el más pequeño sentimiento, el más dulce recuerdo.
Hoy en el parque, me pareció verte como una sombra transitar las empedradas veredas. Mientras ellas practicaban yoga. Parecían chiquillas traviesas bajo la concha acústica. Venías hacia mi con dos niños atados a tus manos. A tus espaldas, ella, joven, cargando a un recién nacido. Mis esperanzas cayeron como lo hacen las hojas del verano. Aquellas que los árboles entregan al aire hasta dejarlas caer al suelo húmedo. Más allá, a lo lejos, un camión lleno de hombres. Repicar de timbales anunciando las próximas fiestas. Todos ríen, son felices. El universo los imita. Mi corazón siente nostalgia. Distraigo la mirada hacia otro sitio. La humedad se asoma en mí al descubrir el espejismo. El hombre sacude del piso las hojas secas. Intenta limpiarlo con un ramaje que figura escoba. El pedazo de palma verde asea obedientemente los caminos del parque. Va vestido en azul de dos tonalidades. Claro y oscuro. De espaldas a mi, frente a la basura, impulsa los abrojos hacia la verde grama. Sacude la palma como se escurren las penas de su alma. Todos hacen lo mismo mientras yo, detenida en este verdor sin tiempo ni testigos no hago más que recordarte.
Ayer estuve en el mar. Nuevamente, la mirada se extendía hasta el vasto horizonte donde –supuestamente- te encontrabas. Frente a mi, el azul de Salmerón cubría mis sentidos y como Cordera, suspiraba creyéndome dormida. De repente, me aturdieron los celos de saberte en otra boca y apresuré la partida para no mirar más la lejanía entre las aguas. Hoy, decidí llamarte. Las inquietudes no sanaron. Juré desde entonces, dejar pasar la vida como el destino lo indique. Impaciencia ciega mi espíritu. Busco afanosamente en los recuerdos aquella locura inacabada para reír y disfrutar de ese momento inolvidable. Descubrí finalmente, que por donde pasamos, vamos dejando las llaves, pasos, una mirada, perfume de mujer, parte de nuestra existencia. A cada paso, dejamos en el camino algo de nuestras vidas. Quizás cansancio o deseo inacabado. Entonces, somos aves migratorias de regiones frías. Volamos en cotidiano hacia lo eterno. Mientras la vida, camina hacia el ocaso. Es por eso, vida que te extraño en esas meditaciones de viajes y regresos por los caminos del tiempo. Te extraño en las partidas. Te extraño en la brisa del mar que acaricia mi rostro envejecido, el cuerpo, el universo. Entonces, amante, valiente guerrero, distante vida, sueño, respiro, mi boca muere de sed infinita por ti. Finalmente, de tanto marchar lentamente, de tanto recorrer caminos, tú, vida me has dejado sola.
Sigues allí. Siempre allí, guerrero ausente. Indiferencia labra caminos con lanzas de bronce. Acostumbrado a no tomar decisiones acertadas, dejas perder sueños para dar paso a desesperanzas. Inútil los intentos. Inútil seguir apegada al sueño de eterno navegar y los regresos. Continúo sola en mar de ensueños. Navego sin rumbo hasta lugares perdidos. Quiero encontrarte. Siempre encontrarte. Las velas del sueño errante envejecieron de tanto buscar al sol entre los hielos. Entre los húmedos caminos. Rendida. Rendida al fin, brújula cae. No permite abrir otros caminos. Se detiene en navegaciones y regresos como quien vara su barco en el camino. No más buscarte en sueños. Detengo las páginas de la historia escrita para ti. Comienzo a buscar mis ilusiones. Dejare que agua penetre la tumba y arrase todo desde las embravecidas olas. Desérticas quedarán las palabras cuando nostalgia todo lo acabe. Y extrañarás entonces, la ignota presencia que te canta. Lamentarás no haber surcado el horizonte. Todo se volverá un canto a la desesperanza.
BETINA DE LA ROSA
lunes, 18 de febrero de 2008
EL POEMA DE LOS OTROS
Hablar de verdades, a veces, es hablar de mí.
Betina, 1987
El poema de los otros llueve sal en la mirada impasible de poetas, tiempos y nostalgias. El poema de los otros lleva al azul marino, costa cercana a otros poetas, donde pululan llagas dolientes y exiladas.
El poema de los otros, se desliza por oscuras memorias donde duermen las almas en desvelo, sábanas blancas, espumas, claridad, entristecidos pasos, resaca y extravío, renuncia, eterno desalojo y recuerdos perdidos.
No quiero doler en el poema de otros poetas ajenos. Quiero sentir. Alegría que se esparce sin penas ni silencios. Aquel otro dolor que una vez no se escribió. El poema, un canto, una esperanza, pero fuego, ojos de otros convirtió desamor Ahora es verso breve, lágrima eterna juntos. Bocas de mar. Alguna vez cantó.
Flamean banderas, barcos ajenos con versos de otros, indiferentes, con rondas y canciones. Vienen y van. Preñadas ilusiones en azul y sal. La nostalgia lee poema de los otros, con acuciosa delicadeza, deletrea cada verso transitorio y poco usual. Muchas veces duele junto al mar. No sabe de muertes, y se arrodilla frente a la palabra ajena y en sus manos lleva ramos de voces infinitas, perdidas en el tiempo.
A veces canta y reza con palabras deshechas. Hojas sus oraciones, poemas desquiciados. No quiero doler más en el poema del otro aquel otro poema que una vez no se escribió. El poema era canto de olores libertarios que fuego de otras voces. Esclavas. Pobladas. Desamor. Ahora es verso breve, lágrima eterna con olores de otros tiempos, llenos de reveses, quemados por el sol.
El mar estaba entonces tan lleno de virtudes que Neruda cuántas veces su pintura cantó. Salmerón doliente abrazó sus ilusiones sobre el azul sereno lleno de esplendor. El poema de los otros camina hasta la orilla de algún mar encantado repleto de dolor. Se siente por las noches de enrejadas estrellas Es un canto al dolor, barcos perdidos en oscuros y manglares.
Culpables no son los viajeros infinitos. Son olas que braman en selvas de Gerbasi, y buscan un recuerdo, la imagen de aquel padre y de una vieja aldea de nubes y caracolas. Los mares se cruzaron con la fiebre de los ríos, con llagas del espanto y sonidos del silencio, renacen cada día, en despertar de otras auroras y caminan por las cumbres con lejanías y nieblas.
Los poemas de los otros parecen versos ausentes de horizonte por su vasta extensión. Se posan desde entonces sobre alas del velero, sobre verdor intenso. Selvas encantadas. Son poemas que se cargan con olores de la tierra, que se abrazan a la vida en cada atardecer. Son poemas que se escuchan desde montañas y ríos con canto cristofué y cocotales al viento.
El poema de los otros trae sal a los ojos de algún otro poeta que también los conoció.
BETINA DE LA ROSA EN: ESCRITO CON ALMA
http://betinadelarosa.es.tl/EL-POEMA-DE-LOS-OTROS
Betina, 1987
El poema de los otros llueve sal en la mirada impasible de poetas, tiempos y nostalgias. El poema de los otros lleva al azul marino, costa cercana a otros poetas, donde pululan llagas dolientes y exiladas.
El poema de los otros, se desliza por oscuras memorias donde duermen las almas en desvelo, sábanas blancas, espumas, claridad, entristecidos pasos, resaca y extravío, renuncia, eterno desalojo y recuerdos perdidos.
No quiero doler en el poema de otros poetas ajenos. Quiero sentir. Alegría que se esparce sin penas ni silencios. Aquel otro dolor que una vez no se escribió. El poema, un canto, una esperanza, pero fuego, ojos de otros convirtió desamor Ahora es verso breve, lágrima eterna juntos. Bocas de mar. Alguna vez cantó.
Flamean banderas, barcos ajenos con versos de otros, indiferentes, con rondas y canciones. Vienen y van. Preñadas ilusiones en azul y sal. La nostalgia lee poema de los otros, con acuciosa delicadeza, deletrea cada verso transitorio y poco usual. Muchas veces duele junto al mar. No sabe de muertes, y se arrodilla frente a la palabra ajena y en sus manos lleva ramos de voces infinitas, perdidas en el tiempo.
A veces canta y reza con palabras deshechas. Hojas sus oraciones, poemas desquiciados. No quiero doler más en el poema del otro aquel otro poema que una vez no se escribió. El poema era canto de olores libertarios que fuego de otras voces. Esclavas. Pobladas. Desamor. Ahora es verso breve, lágrima eterna con olores de otros tiempos, llenos de reveses, quemados por el sol.
El mar estaba entonces tan lleno de virtudes que Neruda cuántas veces su pintura cantó. Salmerón doliente abrazó sus ilusiones sobre el azul sereno lleno de esplendor. El poema de los otros camina hasta la orilla de algún mar encantado repleto de dolor. Se siente por las noches de enrejadas estrellas Es un canto al dolor, barcos perdidos en oscuros y manglares.
Culpables no son los viajeros infinitos. Son olas que braman en selvas de Gerbasi, y buscan un recuerdo, la imagen de aquel padre y de una vieja aldea de nubes y caracolas. Los mares se cruzaron con la fiebre de los ríos, con llagas del espanto y sonidos del silencio, renacen cada día, en despertar de otras auroras y caminan por las cumbres con lejanías y nieblas.
Los poemas de los otros parecen versos ausentes de horizonte por su vasta extensión. Se posan desde entonces sobre alas del velero, sobre verdor intenso. Selvas encantadas. Son poemas que se cargan con olores de la tierra, que se abrazan a la vida en cada atardecer. Son poemas que se escuchan desde montañas y ríos con canto cristofué y cocotales al viento.
El poema de los otros trae sal a los ojos de algún otro poeta que también los conoció.
BETINA DE LA ROSA EN: ESCRITO CON ALMA
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ES TODO Y ES NADA
“Al final, tenemos que reconocer que siempre hablamos de nosotros mismos si no sabemos callar”.
Anatole France.
I
Es todo y no es nada. Arrastra penosamente sueños, deseos, presencia. Te miras desde las raíces del tiempo. Es un no dejarse ver, una herida, un hacerse sentir, una partida, un estar distante cuando todos están cerca.
II
Es esta soledad agazapada que te pertenece. Estás allí aún en contra de tu radical voluntad. Cuando se aleja, vuelve siempre más densa. Como la niebla que todo lo habita en las intrincadas cimas, oscuridad en los claros caminos aún por transitar. Es en definitiva, una existencia que no te pertenece… pero aún permanece allí, silente y herida, espinas de pensamiento.
III
Víctima errante de su propio desarraigo, el hombre camina hacia la desesperación mientras se engrandecen simulando cosas nuevas por venir. En estas definiciones sin importancia, te llaman los recuerdos a compartir lo que no posees, a vivir lo no vivido en cada huída. Formas parte de lo que jamás fuiste antes de ser tú, estar y no pertenecer, vivir y morir donde los otros han marchado.
IV
Pero…es que viene y se va como las olas y en cada paso, deja huellas de imposibles resonancias, inútiles desencuentros y evasiones de sí mismo. Es un estar perdido a la luz de todos, encontrarse en multitudes y sentirse solo. Un constante devolver caminos idos de partidas que se inician y regresos ininterrumpidos.
V
La soledad habita los silencios del alma y deja escapar sus voces al espacio. Es la hipócrita mano que acaricia el dulce sueño de la infancia y te hace odiar la experiencia vivida, sentir que ya, vives en otro, fuera de ti.
VI
En esta búsqueda incesante del origen, en este constante sentir oscuridades donde alguien te mira y espera impaciente, no puedes vivir tonalidades diferentes. Si despiertas, te hieren los espacios de la tarde y el miedo impide que llegue hasta ti la luz.
VII
Dime si cuando se siente descubierta ¿no es verdad que se desdobla? ¿No es verdad que se eterniza?, ¿te golpea con sus duros sentimientos?, ¿es entonces cuando sientes que no eres alguien? Es que sólo la sombra indescriptible se hace eco en ti. Por eso, por eso intentas levantarte, indefinible entre dos abismo: vacíos y ausencias.
VIII
En definitiva, ella hace de ti lo que no eres y reclama por lo que pudiste haber sido en primavera. Piensas en lo que pudiste haber vivido antes de descubrir la esencia de su origen. Entonces, te acercas al horror de ser cosificado. Retomas tu conciencia como puedes. Te defiendes de su cuerpo ahora metálico de imágenes absurdas y pretendes ser persona en otro ente. Pero el tiempo hiere y eterniza tus heridas en un eterno invierno.
IX
Sólo deseas un constante devenir, otra existencia, pero dejas escapar tus dudas para dar paso al regreso pero no… ella pretende formar parte de ti. No intentes detenerla… Ahora, posees individualidad limitada. Ella es soledad…sólo eso y nada más.
BETINA DE LA ROSA EN: ESCRITO CON ALMA.
http://betinadelarosa.es.tl/VIEJOS-POEMAS
Anatole France.
I
Es todo y no es nada. Arrastra penosamente sueños, deseos, presencia. Te miras desde las raíces del tiempo. Es un no dejarse ver, una herida, un hacerse sentir, una partida, un estar distante cuando todos están cerca.
II
Es esta soledad agazapada que te pertenece. Estás allí aún en contra de tu radical voluntad. Cuando se aleja, vuelve siempre más densa. Como la niebla que todo lo habita en las intrincadas cimas, oscuridad en los claros caminos aún por transitar. Es en definitiva, una existencia que no te pertenece… pero aún permanece allí, silente y herida, espinas de pensamiento.
III
Víctima errante de su propio desarraigo, el hombre camina hacia la desesperación mientras se engrandecen simulando cosas nuevas por venir. En estas definiciones sin importancia, te llaman los recuerdos a compartir lo que no posees, a vivir lo no vivido en cada huída. Formas parte de lo que jamás fuiste antes de ser tú, estar y no pertenecer, vivir y morir donde los otros han marchado.
IV
Pero…es que viene y se va como las olas y en cada paso, deja huellas de imposibles resonancias, inútiles desencuentros y evasiones de sí mismo. Es un estar perdido a la luz de todos, encontrarse en multitudes y sentirse solo. Un constante devolver caminos idos de partidas que se inician y regresos ininterrumpidos.
V
La soledad habita los silencios del alma y deja escapar sus voces al espacio. Es la hipócrita mano que acaricia el dulce sueño de la infancia y te hace odiar la experiencia vivida, sentir que ya, vives en otro, fuera de ti.
VI
En esta búsqueda incesante del origen, en este constante sentir oscuridades donde alguien te mira y espera impaciente, no puedes vivir tonalidades diferentes. Si despiertas, te hieren los espacios de la tarde y el miedo impide que llegue hasta ti la luz.
VII
Dime si cuando se siente descubierta ¿no es verdad que se desdobla? ¿No es verdad que se eterniza?, ¿te golpea con sus duros sentimientos?, ¿es entonces cuando sientes que no eres alguien? Es que sólo la sombra indescriptible se hace eco en ti. Por eso, por eso intentas levantarte, indefinible entre dos abismo: vacíos y ausencias.
VIII
En definitiva, ella hace de ti lo que no eres y reclama por lo que pudiste haber sido en primavera. Piensas en lo que pudiste haber vivido antes de descubrir la esencia de su origen. Entonces, te acercas al horror de ser cosificado. Retomas tu conciencia como puedes. Te defiendes de su cuerpo ahora metálico de imágenes absurdas y pretendes ser persona en otro ente. Pero el tiempo hiere y eterniza tus heridas en un eterno invierno.
IX
Sólo deseas un constante devenir, otra existencia, pero dejas escapar tus dudas para dar paso al regreso pero no… ella pretende formar parte de ti. No intentes detenerla… Ahora, posees individualidad limitada. Ella es soledad…sólo eso y nada más.
BETINA DE LA ROSA EN: ESCRITO CON ALMA.
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domingo, 17 de febrero de 2008
Paulo Freire: Educación liberadora del oprimido
Presentación
El trabajo que realizaremos sobre Paulo Freire está motivado por un interés especial que nos despierta su personalidad. Para nosotros, se presenta como un hombre capaz de vivir intensamente su época, de formular un análisis serio de la realidad que le toca vivir junto a su pueblo, análisis que se puede o no compartir, de dar a su vida un sentido social y de servicio a los más necesitados, es decir, de vivir activamente, crítica y racionalmente como un hombre situado que busca una verdadera liberación, concreta y real.
Freire es el tipo de hombres que saben reconocer el valor de lo humano y de lo propio. Es el tipo de personalidad que logra descubrir el misterio que encierra el hombre con su complejidad que lo dinamiza y con su ser inacabado, siempre en búsqueda y auto-construcción. Tiene la claridad para reconocer que, a pesar de su capacidad personal, el hombre no está sólo en el mundo, sino que es un ser eminentemente relacional. Por estos motivos, y por otros que por razones de tiempo y espacio no podremos profundizar, nos atrevemos a intentar un acercamiento limitado a Paulo Freire y a su obra.
El trabajo comienza con una contextualización de Freire. Ésta tiene por objetivo mostrarnos la situación en que vivió el autor y cuáles fueron las circunstancias que motivaron la creación de su respuesta educativa. En un segundo momento intentaremos mostrar cómo la obra de Freire es un intento de respuesta práctica y culturalmente situada que busca hacer reconocer al hombre su propia dignidad, y la fuerza que ella contiene una vez que es descubierta.
El tercer momento es la presentación del método creado por Freire: aquí no entraremos en muchos detalles, ya que el tema del método corresponde al trabajo de otro grupo en forma especial. Lo que intentaremos es mostrar las lineas gruesas que mueven la metodología de Freire, para luego dar un breve ejemplo de su aplicación concreta. En el último momento del trabajo intentaremos hacer una conexión entre el pensamiento de Freire y lo que en la actualidad se cree que debe ser la educación. Para ello utilizaremos los apuntes de clases y especialmente dos de los escritos más importantes del autor; "La pedagogía del oprimido" y "educación para la libertad".
Bibliografía
Paulo Freire nació un 19 de Septiembre de 1921, en Recife Brasil. Su padre Joaquín Freire, era oficial de la policía militar de Pernambuco. Su madre Edeltrudis Neves Freire, también era oriunda de Pernambuco. Freire vivió en un ambiente hogareño bastante cálido donde, según él mismo, aprendió la forma de trabajar, que más tarde podrá desarrollar con su propia familia. También reconoce haber aprendido en su familia de origen, el respeto y la importancia de la opinión de los demás. Esta conducta se ve reforzada por la actitud de su padre quien respetaba la creencia religiosa de su madre a pesar de no compartirla. Más tarde, Freire realiza su propia opción religiosa inclinándose por el catolicismo, decisión que también es respetada por su padre.
En 1931, por dificultades económicas, la familia Freire se ve obligada a trasladarse a Jaboato, lugar donde fallece su padre. Con esto la vida de Freire se complica bastante, conoció el hambre y el sufrimiento, situaciones que lo llevaron a madurar a temprana edad. Por su experiencia personal, comenzó a descubrir la singularidad de la sociedad moderna y esto lo llevó a buscar el método adecuado para buscar la transformación de los males de esta sociedad que oprimía al hombre y no lo dejaba ser cada vez más hombre, más digno. A pesar de haber tenido algunos problemas en la secundaria Freire pudo realizar estudios de derecho, filosofía e iniciarse en la psicología del lenguaje. Además se desempeñó como profesor de portugués en la escuela secundaria. Este trabajo le permitió ayudar económicamente a sus hermanos mayores y a la vez, lo introdujo en la problemática educacional, vocación que comienza a descubrir.
En relación a su vida de fe se conoce la existencia de algunas crisis provocadas en su mayoría por la situación de incoherencia que vivía la Iglesia de aquel entonces cuando predicaba una cosa y abiertamente hacía lo contrario. Su vida de fe se consolida gracias a la lectura de autores tan importantes como Maritain y otros. En 1944 contrae matrimonio con Elsa María, una obrera de Recife, con quien tiene cinco hijos. En su hogar intenta desarrollar el mismo ambiente de diálogo que vivió en la casa paterna durante su infancia. Su esposa quien era profesora llegó a ejercer el cargo de directora de un colegio, lo que influyó positivamente en que Freire se interesara por la educación.
En 1946 y 1954 realizó las primeras experiencias que llevaron a iniciar su método de analfabetización. En 1961, participa en el movimiento de cultura popular de Recife donde es considerado uno de sus fundadores. Desarrolla un método de alfabetización que no se conforma con enseñar a leer y a escribir, sino que busca producir un cambio efectivo y real en el hombre y en su autocomprensión personal y en la del mundo que lo rodea. Se plantea como un método participativo que se auto gesta en la medida en que el hombre se compromete con él. El golpe militar de estado que se produce en Brasil en 1964, además de detener el proceso de educación de adultos y de la cultura popular en general, lleva a la cárcel a Paulo Freire por cerca de 70 días, luego de ser interrogado es trasladado al I.P.N. de Rio. Freire logra refugiarse en la embajada de Bolivia en Septiembre de 1964. Las acusaciones por las que se le quiere juzgar se basan fundamentalmente en las siguientes: "subversivo internacional". "traidor de Cristo y del pueblo brasileño; etc". Estos datos han sido recogidos a partir de una autobiografía . En ella Freire recuerda su detención con las siguientes palabras: "Lo que parecía muy claro en toda esta experiencia, de lo que salí sin odio ni desesperación, era que una ola amenazante de irracionalidad nos había invadido forma o distinción patológica de la conciencia ingenua, peligrosa en extremo a causa de la falta de amor que la alimenta, a causa de la mística que la anima".
El sentido de exponer brevemente una biografía de Freire es el de hacer notar que no se trata de ningún hombre extraordinario, sino más bien de un hombre que realmente a tomado en serio su historia, la historia de su pueblo, su vida y la vida de su pueblo, especialmente la del pueblo pobre y marginado por la sociedad, como algo dinámico y no terminado. Su construcción se plantea como tarea del propio hombre.
CONTEXTO HISTORICO
Para poder comprender lo que significa Freire y lo que propone como educación, es fundamental conocer el contexto que ha vivido, ya que es a partir de él que surgen sus propuestas. Freire es un autor que plasma sus influencias intelectuales, llenándolas de un contenido nuevo, donde se va esbozando su particular manera de ir dialogando con la realidad. La obra de Freire contiene las ideas nuevas y revolucionarias que surgen en América Latina en los años ‘60. Por una parte, da cuenta de su formación católica imbuido del lenguaje liberacionista proveniente de las corrientes progresistas del catolicismo, que hacen surgir la teología de la liberación. Su filiación existencial cristiana es explícita y, además, utiliza elementos de la dialéctica marxista que le entregan una pauta de visión y comprensión de la historia.
En el período en que escribe, contempla los traumas y dificultades por los que atraviesa la gran mayoría de los hombres campesinos del norte de Brasil (nordeste), producto de una educación alienante que lleva al pueblo a vivir su condición de miseria y explotación con una gran pasividad y silencio. La cultura del pueblo nordestino ha sido considerada como una visión sin valor, que debe ser olvidada y cambiada por una cultura, la de las clases dominantes, valorada como buena, y que es transmitida por todos los medios disponibles. El pueblo pobre es tratado como ignorante y es convencido de ello, lo que produce y explica la pasividad con que se soporta la situación de esclavitud en que se vive.
Ante esta realidad, Freire plantea que el hombre debe ser partícipe de la transformación del mundo por medio de una nueva educación que le ayude a ser crítico de su realidad y lo lleve a valorar su vivencia como algo lleno de valor real. Brasil es un país que a lo largo de toda su historia ha estado sometido bajo influencias de otras culturas. El hombre no había desarrollado una capacidad de crítica que le permitiera liberarse de su sometimiento cultural. En Brasil, la colonización tuvo características marcadamente depredadoras, lo que produjo una fuerte explotación convirtiéndola en una gran "empresa comercial", donde el poder de los señores dueños de las tierras sometía a la gran masa campesina y nativa del lugar, otorgándoles trato de esclavos. La educación de los colonizadores pretendía mostrar a los aborígenes la indignidad de su cultura y la necesidad de aplicar un sistema educativo cultural ajeno, que mantuviera esta situación de explotación e indignidad humana.
El hombre brasileño fue creciendo en un ambiente de autoritarismo y proteccionismo, con soluciones paternalistas que surgen del mutismo brasileño, conciencia mágica, donde en la sociedad no existe el diálogo ni la capacidad crítica para relacionarse con la realidad. Las relaciones sociales están divididas por las diferencias económicas, creándose una relación de amo y señor. El mutismo brasileño está marcado por la falta de vivencia comunitaria y por la falta de participación social. Ya que no había conciencia de pueblo ni de sociedad, la autoridad externa era el señor de las tierras, él era el representante del poder político y todo lo administraba. Esta forma de dominación impedía el desarrollo de las ciudades: el pueblo era marginado de sus derechos cívicos y alejado de toda experiencia de autogobierno y de diálogo.
Este es el pasado de Brasil que va a motivar al autor a crear una educación que pueda ayudar al hombre a salir de su experiencia anti-democrática, experiencia anti- humana que no permite al hombre descubrirse como re-creador de su mundo, como un ser importante y con poder de mejorar las cosas. Freire busca hacer efectiva una aspiración nacional que se encuentra presente en todos los discursos políticos del Brasil desde 1920: la alfabetización del pueblo brasileño y la ampliación democrática de la participación popular. El régimen oligárquico, imperante en Brasil hasta 1930, tomó el tema del analfabetismo y lo convirtió en tema de sus discursos, transformando la analfabetización en un verbalismo vacío, carente de acción concreta. El régimen que viene luego del régimen oligárquico continúa en la misma línea demagógica que no busca, en la práctica, un cambio real y efectivo, la liberación del hombre, sino más bien la elaboración de un discurso atrayente y de moda en su época.
Desde una perspectiva histórica, nos encontramos frente al momento en que comienza la decadencia de la sociedad capitalista brasileña, dedicada fundamentalmente a la producción agraria exportable. La gran crisis económica mundial de 1929 y la redefinición del mercado internacional, aceleraron el proceso de transformación de las estructuras, lo que en el fondo significa: mayor urbanización e industralización, con el consiguiente aumento de las migraciones populares hacia las grandes ciudades; desde la economía agraria, en el plano hacen su aparición las clases populares urbanas, se redefinen las alianzas de las clases sociales a nivel de estado, lo que produce una gran crisis a nivel de las élites. A pesar de que, desde 1930, se ha producido la desestructurización del régimen oligárquico, esto no significa que ha perdido el poder político y económico, ya que el poder local y regional de los grandes latifundios sigue siendo una base de decisión fundamental para la mantención y la estabilidad del poder nacional.
Hace su aparición en el escenario nacional la clase popular urbana, sin embargo, las clases rurales, que son mayoría ya que "abarcan la mitad de la población brasileña", continúan siendo marginadas del proceso social, político y económico, etc..., es decir, no participan de ninguna de las decisiones importantes para el país. El trabajo de Pablo Freire está críticamente ligado a este incipiente proceso de ascensión popular. Su praxis político-educativa, se desarrolla en Brasil, en medio de un esquema clásico de dependencia y subdesarrollo. Freire es quien crea el movimiento de educación popular en Brasil: con él busca sacar al hombre analfabeto de su situación de inconsciencia, de pasividad y falta de criticidad. Su esfuerzo por buscar contribuir a la liberación de su pueblo se inscribe en una época en que son muchos los que están buscando algo similar.
En este período podemos identificar numerosos procedimientos de naturaleza política, religiosa, social y cultural, para movilizar y concientizar al pueblo, desde la participación popular creciente, por medio de votos, hasta el movimiento de cultura popular organizado por los estudiantes. Se desarrolla también todo un movimiento del sindicalismo rural y urbano. Aparecen instituciones como la SUPRA, que agrupaba a clases campesinas para la defensa de sus intereses, provocando grandes repercusiones políticas. El movimiento de educación de Freire comienza en 1962, en el nordeste de Brasil, una de las regiones más pobres. De veinticinco millones de habitantes, quince eran analfabetos. Durante cuarenta y cinco días él trabaja con trescientos trabajadores aplicándoles su método de alfabetización; los resultados impresionan, por el éxito alcanzado, profundamente a la opinión pública. Su método es aplicado en todo el territorio nacional.
La reacción de las élites no se deja esperar. Los grupos dominantes, unidos a una Iglesia católica conservadora, no pueden comprender cómo un educador católico puede hacerse un portavoz de los oprimidos, poniendo en peligro, los privilegios de los que han gozado desde siempre. Desde aquí surgen las acusaciones que se hacen a Freire de agitador político, comunista y agitador de las masas al hacerlas tomar conciencia de su realidad, lo que pone en peligro la estabilidad y la seguridad de la sociedad fundada sobre los principios excluyentes de una sociedad opresora. Este proceso de liberación popular, a través de una educación para la libertad, fue detenido a causa del golpe de estado hecho por los militares, situación que impide la realización del primer plan nacional de educación popular.
No sólo a causa de sus ideas, sino sobre todo porque quiso ayudar al hombre a liberarse, Pablo Freire es exiliado, continuando su búsqueda en torno a la educación popular en otros países de América Latina. Con esto nos queda bastante claro que el pensamiento de Pablo Freire brota desde la misma realidad que le toca vivir en el nordeste brasileño, que él intenta comprenderla y liberar al hombre de ella, devolviéndole la capacidad de reconocer su fuerza transformadora: fuerza que brota desde los mismos oprimidos, único camino de liberación real posible.
UNA EDUCACION QUE BROTA DE LA PRACTICA.
Pablo Freire es un pensador comprometido con la vida, no piensa en ideas abstractas, sino que piensa partiendo de la existencia concreta. Su proyecto educativo, que parte de la praxis, apunta a crear humanización, a liberar al hombre de todo aquello que no lo deja ser verdaderamente persona. Es consciente de que la sociedad que le toca vivir posee una dinámica estructural que conduce a la dominación de las conciencias, lo que se traduce en una pedagogía que responde a los intereses de las clases dominantes. Los métodos que esta pedagogía utiliza no pueden servir a la liberación de los oprimidos, sino que más bien pretenden impartir entre éstos, la ley del temor.
Frente a esta situación reacciona afirmando la necesidad de la humanización del oprimido que debe partir desde él mismo: es decir es el propio oprimido quien debe buscar los caminos de su liberación, ya que ésta no puede venir de aquellos que lo mantienen en esta situación. "Si admitiéramos que la deshumanización es vocación histórica de los hombres, nada nos quedaría por hacer..., la lucha por la liberación por el trabajo libre, por la desalienación, por la afirmación de los hombres como personas, no tendría significación alguna. Ésta solamente es posible porque la deshumanización, aunque siendo un hecho concreto en la historia, no es, sin embargo, un destino dado, sino resultado de un orden injusto que genera la violencia de los opresores y consecuentemente el ser menos”.
Freire es muy claro en plantear que la situación de deshumanización que vive el hombre actual no es la verdadera vocación a la que está llamado. Su vocación es la de la humanización y ésta debe ser conquistada a través de una praxis que lo libere de su condición actual. "Ahí radica la gran tarea humanista e histórica de los oprimidos: liberarse a sí mismos y liberar a los opresores. ... sólo el poder que renace de la debilidad de los oprimidos será lo suficientemente fuerte para liberar a ambos". La liberación necesaria que logre humanizar al hombre, no caerá desde el cielo, sino que, necesariamente, será fruto del esfuerzo humano por lograrla. En esta perspectiva es en la que Freire plantea su proyecto educativo basado en la praxis concreta y transformadora de la realidad.
La pedagogía del oprimido es aquella que debe ser elaborada por el propio oprimido, ya que la práctica de la libertad sólo puede encontrar adecuada expresión en una pedagogía en que el oprimido tenga la condición de descubrirse y conquistarse, en forma reflexiva, como sujeto de su propio destino histórico. "La pedagogía del oprimido, como pedagogía humanista y liberadora tendrá, pues, dos momentos distintos aunque interrelacionados. El primero, en el cual los oprimidos van desvelando el mundo de la opresión y se van comprometiendo, en la praxis, con su transformación, y, el segundo, en que, una vez transformada la realidad opresora, esta pedagogía deja de ser del oprimido y pasa a ser la pedagogía de los hombres en proceso de permanente liberación"
METODO
El método de Freire es fundamentalmente un método de cultura popular, que, a su vez, se traduce en una política popular: no hay cultura del pueblo sin política del pueblo. Por este motivo, su labor apunta principalmente a concientizar y a politizar. Freire no confunde los planos político y pedagógico: ni se absorben, ni se contraponen. Lo que hace es distinguir su unidad bajo el argumento de que el hombre se historiza y busca reencontrarse; es el movimiento en el que busca ser libre. Ésta es la educación que busca ser práctica de la libertad. El método de Freire está enraizado sobre su concepción del hombre. El hombre es como un ser en el mundo y con el mundo. Lo propio del hombre, su posición fundamental, es la de un ser en situación; es decir, un ser engarzado en el espacio y en un tiempo que su conciencia intencionada capta y trasciende. Sólo el hombre es capaz de aprehender el mundo, "de objetivar el mundo, de tener en éste un "no yo" constituyente de su yo que, a su vez, lo constituye como un mundo de su conciencia" .
"La conciencia es conciencia del mundo: el mundo y la conciencia, juntos, como conciencia del mundo, se constituyen dialécticamente en un mismo movimiento, en una misma historia. En otras palabras: objetivar el mundo es historizarlo, humanizarlo. Entonces, el mundo de la conciencia no es creación, sino elaboración humana. Ese mundo no se constituye en la contemplación sino en el trabajo" El método de concientización de Freire busca rehacer críticamente el proceso dialéctico de la historización. No busca hacer que el hombre conozca su posibilidad de ser libre, sino que aprenda a hacer efectiva su libertad, y haciéndola efectiva, la ejerza. Esta pedagogía acepta la sugestión de la antropología que va por la línea de la integración entre el pensar y el vivir, "se impone la educación como práctica de la libertad".
Pero el hombre no sólo está en el mundo, sino que también está con el mundo. Estar con él, es estar abierto al mundo, captarlo y comprenderlo; es actuar de acuerdo con sus finalidades para transformarlo. El hombre responde a los desafíos que el mundo le va presentando, y con ello lo va cambiando, dotándolo de su propio espíritu. En este sentido no se trata de cualquier hacer, sino de uno que va unido a la reflexión. Si el hombre es praxis, no puede, por lo tanto, reducirse a mero espectador, o a un objeto. Esto sería ir contra su vocación ontológica: "un ser que opera y operando transforma el mundo en el que vive y con el que vive" .
El hombre y el mundo están en constante interacción: no pueden ser entendidos fuera de esta relación, ya que el uno implica al otro. "Como un ser inconcluso y consciente de su inconclusión, el hombre es un ser de la búsqueda permanente. No podría existir el hombre sin la búsqueda, como tampoco existiría la búsqueda sin el hombre" . Solamente manteniendo esta interacción se puede apreciar la verdad del mundo y del hombre, y a la vez comprender que la búsqueda real sólo se lleva a cabo en comunión, en diálogo y en libertad. La metodología utilizada por Freire sigue la misma línea dialéctica: teoría y método. La metodología surge de la práctica social para volver, después de la reflexión, sobre la misma práctica y transformarla. De esta manera, la metodología está determinada por el contexto de lucha en que se ubica la práctica educativa: el marco de referencia está definido por lo histórico y no puede ser rígido ni universal, sino que tiene que ser construido por los hombres, en su calidad de sujetos cognoscentes, capaces de transformar su realidad.
La manera en que Freire concibe la metodología quedan expresadas las principales variables que sirven de coordenadas al proceso educativo como acto político y como acto de conocimiento; éstas son: la capacidad creativa y transformadora del hombre; la capacidad de asombro, que cualquier persona tiene, sin importar la posición que ocupe en la estructura social; la naturaleza social del acto de conocimiento y la dimensión histórica de éste. Otras características del método de Freire son su movilidad y capacidad de inclusión. Por ser una pedagogía basada en la práctica, ésta está sometida constantemente al cambio, a la evolución dinámica y reformulación. Si el hombre es un ser inacabado, y este ser inacabado es el centro y motor de esta pedagogía, es obvio que el método tendrá que seguir su ritmo de dinamicidad y desarrollo como una constante reformulación.
Transformación de la relación pedagógica:
Según Freire, la educación debe comenzar por superar la contradicción educador- educando. Debe basarse en una concepción abarcadora de los dos polos en una línea integradora, de manera que ambos se hagan a la vez "educadores y educandos". Es imprescindible que el educador humanista tenga una profunda fe en el hombre, en su poder creador y transformador de la realidad. El educador debe hacerse un compañero de los educandos. Es necesario comprender que la vida humana sólo tiene sentido en la comunión, "que el pensamiento del educador sólo gana autenticidad en la autenticidad del pensar de los educandos, mediatizados ambos por la realidad y, por ende, en la intercomunicación”. El pensamiento sólo encuentra su fuente generadora en la acción sobre el mundo, mundo que mediatiza las conciencias en comunión. De este modo, se hace imposible pensar la superación de los hombres sobre los hombres.
De esta manera, la educación "... ya no puede ser el acto de depositar, de narrar, de transferir conocimientos y valores a los educandos, menos pacientes, como lo hace la educación "bancaria", sino ser un acto cognoscente. Como situación gnoseológica, en la cual el objeto cognoscible, en vez de ser el término del acto cognoscente de un sujeto, es el mediatizador de sujetos cognoscentes, educador, por un lado; educandos, por otro, la educación problematizadora antepone, desde luego, la exigencia de la superación de la contradicción educador-educandos. Sin ésta no es posible la relación dialógica, indispensable a la cognoscibilidad de los sujetos cognoscentes, en torno del mismo objeto cognoscible”.
De esta manera, el educador ya no es sólo aquel que educa, sino también aquel que es educado por el educando en el proceso de educación, a través del diálogo que se sostiene. Tanto el educador como el educando son a su vez educando y educador en un proceso dialéctico. Es así como ambos se transforman en sujetos centrales del proceso en un crecimiento mutuo; aquí la autoridad requiere estar al servicio, siendo con las libertades y en ningún caso contra ellas. "Ahora, ya nadie educa a nadie, así como tampoco nadie se educa a sí mismo, los hombres se educan en comunión, mediatizados por el mundo”. A su vez, los educandos no son dóciles receptores, tipo depósitos de almacenaje, sino más bien se transforman en personas activas, investigadores críticos, siempre en diálogo con el educador, quien a su vez es también un investigador crítico.
El papel del investigador crítico es el de proporcionar, siempre unido a los educandos, las condiciones para que se de la superación del conocimiento al nivel de la doxa por el conocimiento verdadero. Es fundamental para realizar una educación como práctica de la libertad negar la existencia del hombre abstracto, aislado, suelto, desligado del mundo, y de la misma manera negar la realidad del mundo separada de los hombres. Como ya dijimos anteriormente, el hombre sólo puede ser comprendido verdaderamente como un hombre situado.
A través de una educación para la libertad "los educandos van desarrollando su poder de captación y de comprensión del mundo que, en sus relaciones con él, se les presenta, no ya como una realidad estática, sino como una realidad en transformación, en proceso. ... La tendencia entonces, tanto del educador-educando como la del educando-educador, es la de establecer una forma auténtica de pensamiento y acción: pensarse a sí mismo y al mundo, simultáneamente, sin dicotomizar este pensar de la acción. La educación problematizadora se hace así un refuerzo permanente a través del cual los hombres van percibiendo, críticamente, cómo están siendo en el mundo en que y con que están”. Claramente aparece lo inacabado del proceso de la educación como algo propio y único del hombre que corresponde a su condición de ser histórico y de historicidad. Sólo si el educando puede tomar conciencia de su verdadera condición puede apropiarse de su realidad histórica y transformarla. Se trata de una búsqueda que va en la línea de "ser cada vez más", de humanizar al hombre. Esta búsqueda de "ser más" debe ser realizada en comunión con los otros hombres, en solidaridad situada.
La alfabetización como camino de liberación
El ser persona en historia, sociedad y cultura y el descubrir que su vida se hace historia en cuanto es sujeto, va entrañando poco a poco el sentido más exacto de la alfabetización: el sujeto paulatinamente aprende a ser autor, testigo de su propia historia; entonces es capaz de escribir su propia vida, es decir, biografiarse, existenciarse e historizarse. El método de la alfabetización se ve animado por la dimensión humana de la educación como práctica de la liberación.
La educación como una dimensión de la acción cultural, que se inicia en la alfabetización, se realiza en el reencuentro de las formas culturales propias del individuo y en la retotalización de éstas a través de la acción definida como interacción, comunicación, transformación. En definitiva, la idea es que la educación reproduce en su propio plano la estructura dinámica y el movimiento dialéctico del proceso de producción del hombre. De esta manera se entiende la gran riqueza que para Freire contiene el proceso de alfabetizarse: "... el aprendizaje y profundización de la propia palabra, la palabra de aquellos que no les es permitido expresarse, la palabra de los oprimidos que sólo a través de ella pueden liberarse y enfrentar críticamente el proceso dialéctico de su historización".
La constante de fondo es el problema de la correcta interpretación de la realidad. En apoyo de esta labor viene precisamente el método de la concientización que busca, mediatizada por la praxis educativa, existenciar las condiciones del mundo humano, contradicciones que imprimen al mundo su movimiento y que, al ser percibidas como tales, impiden la adaptación del hombre a una realidad que los aplasta en sus potencialidades creadoras. Es entonces, este planteamiento dialéctico el que permite la esperada interpretación correcta de la realidad. Luego la criticidad de los hombres sobre su realidad y su esfuerzo transformador se encuentran en una directa proporcionalidad. Freire entiende el quehacer humano como acción y reflexión, teoría y praxis. La delimitación de sus objetivos y de sus métodos y la determinación de su fuerza de acción vienen dadas por la teoría que lo informa; es el marco teórico que informa las modalidades de acción liberadora y opresora. Surge entonces la teoría de la acción liberadora desde una matriz dialógica tendiente a conseguir la humanización de los hombres; promueve una auténtica formación valórica que genere un auténtico cambio cultural. Y, como ya hemos señalado, el punto de partida de la educación se encuentra en el hombre - mundo.
Fases del método:
Con Freire, nuestro siglo ve el surgimiento de una nueva metodología educacional, la de la alfabetización, realizada a través de un proceso de concientización, es decir, el proceso mediante el cual el hombre desarrolla más y más su conciencia crítica, en busca del afloramiento de la verdadera conciencia reflexiva de la cultura, la cual aparece en el preciso instante en que el hombre se historiciza, en que se constituye como conciencia histórica. En esta dimensión crítica, podemos entender la alfabetización como la conquista que hace el hombre de su palabra, lo que ciertamente conlleva la conciencia del derecho de decir la palabra.
En una de sus obras, Freire propone el cuestionamiento del déficit cuantitativo y cualitativo de la educación en Brasil. La situación era ciertamente crítica, pues, "el número de niños en edad escolar sin escuela, es aproximadamente de cuatro millones; el de analfabetos, de catorce años en adelante, es de dieciséis millones; a lo que se junta la inadecuación de nuestra educación ya referida”. Pero, ¿qué método podía utilizarse para la superación de las actitudes mágicas o ingenuas del hombre de pueblo frente a su realidad?, ¿cómo llevar a este hombre a descubrirse como creador de cultura?, etc...
Sin lugar a dudas, el método a seguir debía ser activo dialogal, crítico y critizador. No se trata de enseñarles a repetir palabras, ni tampoco se restringe a desarrollar la capacidad de pensarlas según las exigencias lógicas del discurso abstracto: simplemente coloca al alfabetizando en condiciones de poder reexistenciar críticamente las palabras de su mundo. La experiencia de los así llamados círculos de cultura, patentiza este hecho, ya que el alfabetizando, al comenzar a escribir libremente, no copia palabras, sino que expresa juicios. Por ejemplo en Angicos un participante escribe: "... el pueblo va a resolver (corruptela por resolver) los problemas (por problemas) de Brasil votando conscientemente".
Cinco fases componen este proceso de alfabetización. Antes de comenzar el grupo " descodifica varias unidades básicas, codificaciones sencillas y sugestivas, que dialógicamente descodificadas van redescubriendo al hombre como sujeto de todo proceso histórico de la cultura letrada", es decir, se dialoga para conseguir la aprehensión del concepto de cultura.
1º Fase: Levantamiento del universo vocabular de los grupos con los cuales se trabaja. Exploración, mediante encuestas informales, del universo de las palabras habladas en el medio cultural del alfabetizando, extrayendo aquellos vocablos de más ricas posibilidades fonéticas y de mayor carga semántica, que además están cargados de sentido existencial y contenido emocional. Las entrevistas traslucen anhelos, frustraciones, incredulidades, esperanzas, ímpetus de participación, como así mismo ciertos momentos altamente estéticos en el lenguaje del pueblo.
2º Fase: Elección de las palabras seleccionadas del universo vocabular investigado. Las palabras extraídas del universo vocabular del alfabetizando, una vez transfiguradas por la crítica (reflexión), retornan a él en acción transformadora del mundo.
3º Fase: Creación de situaciones existenciales típicas del grupo con el que se va a trabajar. Las palabras utilizadas reciben el nombre de generadoras, ya que a través de la combinación de sus elementos básicos propician la formación de otras. Como palabras del universo vocabular del alfabetizando, son significaciones constituídas en sus comportamientos, que configuran situaciones existenciales.
4º Fase: Elaboración de guías que auxilien a los coordinadores de debate en su trabajo. Estas guías deben ser meras ayudas para los coordinadores, jamás rígidas prescripciones que habrán de obedecer y seguir.
5º Fase: Descomposición de las familias fonéticas correspondientes a los vocablos generadores. Se refiere a la codificación plástica en cuadros, "slides", filminas, etc. , que correspondan a las respectivas situaciones que, de la experiencia vivida por el alfabetizando, pasan al mundo de los objetos. El alfabetizando ahora, "ad-mira", ya que ha ganado distancia para ver su propia experiencia. Es en este momento cuando él comienza a descodificar.
Aplicación concreta del método (ejemplo):
Utilizaremos la palabra "tijolo" (ladrillo) como primera palabra "generadora", colocada en una situación de trabajo de construcción. Una vez que se tienen las palabras más significativas, se somete al proceso de reflexión, en búsqueda de mayor objetividad, de los "círculos culturales". Discutida la situación en sus aspectos posibles, se realizaría la vinculación semántica entre la palabra y el objeto que denomina (la palabra se nombra junto al objeto dicho: lo que se busca es la asociación de la palabra con el objeto). Visualizada la palabra dentro de la situación, es, posteriormente, presentada sin el objeto: "tijolo".
Luego viene la pronunciación de la palabra en forma cortada: ti - jo - lo. Inmediatamente se visualizan los pedazos y comienza el reconocimiento de las familias fonéticas. A partir de la primera sílaba "ti" se ayuda al grupo a conocer toda la familia fonética que resulta de la combinación de la consonante inicial con las demás vocales. El segundo paso es llevar al grupo a conocer la segunda familia, mediante la visualización de "jo" (se repite la misma operación), para llegar finalmente a conocer la tercera familia "lo". Cuando se proyecta la familia fonética, el grupo reconoce la sílaba de la palabra visualizada; ta - te - ti - to - tu ; ja - je - ji - jo - ju ; la - le - li - lo - lu .
Una vez reconocido el sonido "ti" de la palabra generadora tijolo se propone al grupo que lo compare con las otras sílabas, lo que hace descubrir que comienzan igual pero terminan en forma diferente. De esta manera se descubre que no todos se pueden llamar "ti". Con las dos restantes sílabas "jo - lo" se sigue idéntico procedimiento. Luego del conocimiento de cada familia fonética, se hacen ejercicios de lectura para fijar las nuevas sílabas. El momento central del proceso lo constituye cuando se presentan las tres familias fonéticas: ta - te - ti - to - tu ; ja - je - ji - jo - ju ; la - le - li - lo - lu. Lo que se denomina "ficha del descubrimiento".
Luego de realizar una lectura horizontal y otra vertical, en la cual se ubican los sonidos vocales, comienza el grupo, y no el coordinador, a realizar la síntesis oral. De uno en uno van todos haciendo palabras nuevas con las posibles combinaciones a su disposición. Este proceso va creando conocimientos de palabras que enriquece la posibilidad de decirse diciendo su mundo.
Con este método, la persona cambia su manera de ver el mundo, se siente partícipe de él y artífice de su propia vida. Surge lo que Freire llama la conciencia que no es tan sólo el reconocer la situación que se vive, sino el compromiso y proceso de transformación. Es un método que en ningún caso intenta decir a la persona lo que debe y lo que no debe hacer, aprender o decir, sino que, por el contrario, transforma al sujeto que aprende en responsable central de su propio proceso de liberación y construcción de su propia cultura (forma de vivir)
Algunos términos claves.
Para poder entender bien lo que el autor nos quiere transmitir es necesario explicar algunos conceptos claves:
1) Sociedad cerrada: organización de la sociedad que busca mantener los privilegios de las clases dominantes (elites), a través de diferentes medios que cumplan la función de alienar a la gente. En este tipo de sociedades no se permite la participación, ni la verdadera democracia, ni el diálogo liberador que promueve el método de alfabetización.
2) Sociedad en transición: es el proceso que vive una sociedad cuando intenta el cambio. Implica una marcha acelerada que lleva a la sociedad a una búsqueda de nuevos temas y de nuevas tareas. Paulo Freire no se refiere a cambios materiales, sino que apunta.
3) Democratización fundamental: Son los principios básicos que hay que desarrollar en una sociedad para que ella pueda llagar a la democracia verdadera, propia de la sociedad abierta. Es el proceso de participación de todos los hombres en todos los niveles de la sociedad.
4) Radicalismo: Es la opción de enrraizamiento del hombre que toma una opción positiva y crítica, donde no se pierde la libertad. Se trata de hombres abiertos al diálogo, que aceptan el radicalismo de otros hombres con posturas diferentes.
5) Conciencia intransitiva: Es la conciencia que no presenta un compromiso del hombre con su propia existencia.
6) Conciencia ingenua o mágica: Tiende a olvidarse de la realidad y a prescindir de ella, limitando seriamente a la libertad. El hombre con esta conciencia no logra llegar a la raíz profunda de la realidad, no conoce sus causas profundas y su explicación de la realidad es de tipo fantástico.
7) Conciencia crítica: Es la profunda interpretación de la verdadera realidad, conociendo sus causas más reales y su funcionamiento. Quien posee esta conciencia, posee una capacidad de razonamiento y de diálogo fecundos, tratando siempre de buscar la verdad para comprometerse en la construcción del hombre.
8) Concientización: Es el proceso por el cual el hombre no sólo toma conciencia de su realidad, sino que lo hace en forma crítica comprometiéndose con su cambio concreto.
9) Educación liberadora: La que toma en cuenta al hombre verdadero y real, que parte de él y busca llevarlo a su plena humanización. El hombre no se libera sólo, ni es liberado por otro, sino que se libera en comunión y partiendo desde su realidad.
10) Alfabetización: Método a través del cual el hombre "se dice" y al hacerlo se reconoce como cocreador de su vida y de su mundo. Es el momento en que el hombre se reconoce como lo que realmente es y se compromete con su humanización.
11) Educación bancaria: Educación tradicional que no reconoce la dignidad de los hombres, sino que más bien los cosifica como meros receptores y repetidores.
12) Educación problematizadora: Educación que toma en serio al hombre y reconoce el real proceso educativo del hombre como un diálogo continuo y respetuoso, donde no hay maestros "y" estudiantes, sino que solamente existen maestros - estudiantes y estudiantes maestros, es decir, donde el proceso educativo es una relación dialéctica constante.
Freire se sabe de una sociedad en transición que viene saliendo de una situación de sociedad cerrada, que poseía una conciencia intransitiva, donde no existía el diálogo a causa del mutismo propio de las relaciones "Señor - siervo". Este tipo de relaciones es la que intenta romper el método de Freire enseñando al hombre a reconocer su propia dignidad y la posición que cada uno está llamado a ocupar en la construcción de la liberación y recreación de la realidad.
Conclusión
Al finalizar la investigación que hemos realizado en torno a Paulo Freire, consideramos, en líneas generales, que hemos podido cumplir los desafíos que nos propusimos en la introducción del trabajo, ya que hemos dado cuenta de quién es Freire, del contexto en que vivió y que lo motivó a desarrollar su metodología de alfabetización, además de ideas generales que nos plantean el método y las líneas que lo orientan. Una de las conclusiones principales a las que hemos podido llegar es que al interior de la teoría de Freire se presentan con viveza los principios que sustentan la educación en la actualidad. No está demás señalar que nos fue posible visualizar aquellos principios por el estudio previo que de ellos realizamos en el curso.
El principio de la individualización se presenta en Freire a través de la valoración del individuo como ser único, irrepetible, necesario y valioso para el proceso educativo centrado en el diálogo. En relación al principio de autonomía, el teórico hace bastante hincapié en la necesidad del hombre de alcanzar su libertad y desde ella proyectarse hacia su perfección, Paulo Freire desarrolla toda su metodología sobre el eje de la real liberación del hombre, que no es otra cosa que su humanización dinámica (en proceso inacabado). Respecto del principio de socialización, Freire asume verdadera y honestamente el contexto en que le toca vivir (contexto de injusticia y marginación de los más por los menos) y desde él parte la formulación de una metodología que busca transformar la realidad social en algo integrador e incluyente, es decir, en un lugar en que el individuo pueda asumir concretamente su ser y su ser situado para poder liberarse de todo aquello que no le permita ser cada vez más hombre. En este sentido es decidora la frase de Freire en que señala que el hombre no se libera sólo sino en comunión con los demás. La creatividad, principio tan difícil de lograr en la actualidad, queda salvaguardado por la novedad del método de alfabetización propuesto por el autor. Éste formula novedosamente una respuesta apropiada para este contexto específico con sus necesidades también específicas. Desde esta metodología se desprende con claridad la presencia del principio de la actividad ya que es el propio sujeto quien y desde quien se reconstruye la realidad que se vive. El sujeto a quien se dirige el método es aquel que en la realidad hace posible este proceso.
Nos parece que la propuesta de Freire logra ser eficaz gracias a que este hombre pudo captar la unidad indivisible que se da entre lo que llamamos la teoría y la práctica. Fue capaz de desarrollar todo su esfuerzo desde la propia realidad que vivía su pueblo, realidad concreta y dolorosa, y proyectar una metodología capaz de responder educacionalmente a los desafíos que ésta le planteaba. Su esfuerzo no parte de necesidades supuestas por los intelectuales o por aquellos que muchas veces creemos saberlo todo, sino que por el contrario, parte desde la manifestación concreta de la realidad, que es la manifestación concreta de los necesitados.
No podemos dejar de destacar el profundo interés que descubrimos en P. Freire por el ser humano. Todo su esfuerzo educativo se ve plasmado por un gran humanismo, un humanismo cristiano que sabe preocuparse por aquellos que más lo necesitan por los que son excluidos de todo, incluso de su propia condición de excluidos. Esto queda explícito en su opción por lograr que el hombre alcance su libertad, su verdadera libertad, y así pueda ser autor y constructor de su vida teniendo como substrato de toda este obrar la alfabetización, que es mucho más que un simple enseñar a leer y a escribir, ya que busca que el hombre pueda llegar a ser persona. Estas consideraciones nos muestran el referente filosófico que las sostiene e impulsa; "el hombre siendo y con el mundo" .Todos estos elementos han ayudado a nuestro enriquecimiento personal ya que nos ayuda a ampliar la visión de educación que vamos formándonos como preparación para nuestra futura labor docente.
TOMADO DE: http://www.nodo50.org/sindpitagoras/Freire.htm
El trabajo que realizaremos sobre Paulo Freire está motivado por un interés especial que nos despierta su personalidad. Para nosotros, se presenta como un hombre capaz de vivir intensamente su época, de formular un análisis serio de la realidad que le toca vivir junto a su pueblo, análisis que se puede o no compartir, de dar a su vida un sentido social y de servicio a los más necesitados, es decir, de vivir activamente, crítica y racionalmente como un hombre situado que busca una verdadera liberación, concreta y real.
Freire es el tipo de hombres que saben reconocer el valor de lo humano y de lo propio. Es el tipo de personalidad que logra descubrir el misterio que encierra el hombre con su complejidad que lo dinamiza y con su ser inacabado, siempre en búsqueda y auto-construcción. Tiene la claridad para reconocer que, a pesar de su capacidad personal, el hombre no está sólo en el mundo, sino que es un ser eminentemente relacional. Por estos motivos, y por otros que por razones de tiempo y espacio no podremos profundizar, nos atrevemos a intentar un acercamiento limitado a Paulo Freire y a su obra.
El trabajo comienza con una contextualización de Freire. Ésta tiene por objetivo mostrarnos la situación en que vivió el autor y cuáles fueron las circunstancias que motivaron la creación de su respuesta educativa. En un segundo momento intentaremos mostrar cómo la obra de Freire es un intento de respuesta práctica y culturalmente situada que busca hacer reconocer al hombre su propia dignidad, y la fuerza que ella contiene una vez que es descubierta.
El tercer momento es la presentación del método creado por Freire: aquí no entraremos en muchos detalles, ya que el tema del método corresponde al trabajo de otro grupo en forma especial. Lo que intentaremos es mostrar las lineas gruesas que mueven la metodología de Freire, para luego dar un breve ejemplo de su aplicación concreta. En el último momento del trabajo intentaremos hacer una conexión entre el pensamiento de Freire y lo que en la actualidad se cree que debe ser la educación. Para ello utilizaremos los apuntes de clases y especialmente dos de los escritos más importantes del autor; "La pedagogía del oprimido" y "educación para la libertad".
Bibliografía
Paulo Freire nació un 19 de Septiembre de 1921, en Recife Brasil. Su padre Joaquín Freire, era oficial de la policía militar de Pernambuco. Su madre Edeltrudis Neves Freire, también era oriunda de Pernambuco. Freire vivió en un ambiente hogareño bastante cálido donde, según él mismo, aprendió la forma de trabajar, que más tarde podrá desarrollar con su propia familia. También reconoce haber aprendido en su familia de origen, el respeto y la importancia de la opinión de los demás. Esta conducta se ve reforzada por la actitud de su padre quien respetaba la creencia religiosa de su madre a pesar de no compartirla. Más tarde, Freire realiza su propia opción religiosa inclinándose por el catolicismo, decisión que también es respetada por su padre.
En 1931, por dificultades económicas, la familia Freire se ve obligada a trasladarse a Jaboato, lugar donde fallece su padre. Con esto la vida de Freire se complica bastante, conoció el hambre y el sufrimiento, situaciones que lo llevaron a madurar a temprana edad. Por su experiencia personal, comenzó a descubrir la singularidad de la sociedad moderna y esto lo llevó a buscar el método adecuado para buscar la transformación de los males de esta sociedad que oprimía al hombre y no lo dejaba ser cada vez más hombre, más digno. A pesar de haber tenido algunos problemas en la secundaria Freire pudo realizar estudios de derecho, filosofía e iniciarse en la psicología del lenguaje. Además se desempeñó como profesor de portugués en la escuela secundaria. Este trabajo le permitió ayudar económicamente a sus hermanos mayores y a la vez, lo introdujo en la problemática educacional, vocación que comienza a descubrir.
En relación a su vida de fe se conoce la existencia de algunas crisis provocadas en su mayoría por la situación de incoherencia que vivía la Iglesia de aquel entonces cuando predicaba una cosa y abiertamente hacía lo contrario. Su vida de fe se consolida gracias a la lectura de autores tan importantes como Maritain y otros. En 1944 contrae matrimonio con Elsa María, una obrera de Recife, con quien tiene cinco hijos. En su hogar intenta desarrollar el mismo ambiente de diálogo que vivió en la casa paterna durante su infancia. Su esposa quien era profesora llegó a ejercer el cargo de directora de un colegio, lo que influyó positivamente en que Freire se interesara por la educación.
En 1946 y 1954 realizó las primeras experiencias que llevaron a iniciar su método de analfabetización. En 1961, participa en el movimiento de cultura popular de Recife donde es considerado uno de sus fundadores. Desarrolla un método de alfabetización que no se conforma con enseñar a leer y a escribir, sino que busca producir un cambio efectivo y real en el hombre y en su autocomprensión personal y en la del mundo que lo rodea. Se plantea como un método participativo que se auto gesta en la medida en que el hombre se compromete con él. El golpe militar de estado que se produce en Brasil en 1964, además de detener el proceso de educación de adultos y de la cultura popular en general, lleva a la cárcel a Paulo Freire por cerca de 70 días, luego de ser interrogado es trasladado al I.P.N. de Rio. Freire logra refugiarse en la embajada de Bolivia en Septiembre de 1964. Las acusaciones por las que se le quiere juzgar se basan fundamentalmente en las siguientes: "subversivo internacional". "traidor de Cristo y del pueblo brasileño; etc". Estos datos han sido recogidos a partir de una autobiografía . En ella Freire recuerda su detención con las siguientes palabras: "Lo que parecía muy claro en toda esta experiencia, de lo que salí sin odio ni desesperación, era que una ola amenazante de irracionalidad nos había invadido forma o distinción patológica de la conciencia ingenua, peligrosa en extremo a causa de la falta de amor que la alimenta, a causa de la mística que la anima".
El sentido de exponer brevemente una biografía de Freire es el de hacer notar que no se trata de ningún hombre extraordinario, sino más bien de un hombre que realmente a tomado en serio su historia, la historia de su pueblo, su vida y la vida de su pueblo, especialmente la del pueblo pobre y marginado por la sociedad, como algo dinámico y no terminado. Su construcción se plantea como tarea del propio hombre.
CONTEXTO HISTORICO
Para poder comprender lo que significa Freire y lo que propone como educación, es fundamental conocer el contexto que ha vivido, ya que es a partir de él que surgen sus propuestas. Freire es un autor que plasma sus influencias intelectuales, llenándolas de un contenido nuevo, donde se va esbozando su particular manera de ir dialogando con la realidad. La obra de Freire contiene las ideas nuevas y revolucionarias que surgen en América Latina en los años ‘60. Por una parte, da cuenta de su formación católica imbuido del lenguaje liberacionista proveniente de las corrientes progresistas del catolicismo, que hacen surgir la teología de la liberación. Su filiación existencial cristiana es explícita y, además, utiliza elementos de la dialéctica marxista que le entregan una pauta de visión y comprensión de la historia.
En el período en que escribe, contempla los traumas y dificultades por los que atraviesa la gran mayoría de los hombres campesinos del norte de Brasil (nordeste), producto de una educación alienante que lleva al pueblo a vivir su condición de miseria y explotación con una gran pasividad y silencio. La cultura del pueblo nordestino ha sido considerada como una visión sin valor, que debe ser olvidada y cambiada por una cultura, la de las clases dominantes, valorada como buena, y que es transmitida por todos los medios disponibles. El pueblo pobre es tratado como ignorante y es convencido de ello, lo que produce y explica la pasividad con que se soporta la situación de esclavitud en que se vive.
Ante esta realidad, Freire plantea que el hombre debe ser partícipe de la transformación del mundo por medio de una nueva educación que le ayude a ser crítico de su realidad y lo lleve a valorar su vivencia como algo lleno de valor real. Brasil es un país que a lo largo de toda su historia ha estado sometido bajo influencias de otras culturas. El hombre no había desarrollado una capacidad de crítica que le permitiera liberarse de su sometimiento cultural. En Brasil, la colonización tuvo características marcadamente depredadoras, lo que produjo una fuerte explotación convirtiéndola en una gran "empresa comercial", donde el poder de los señores dueños de las tierras sometía a la gran masa campesina y nativa del lugar, otorgándoles trato de esclavos. La educación de los colonizadores pretendía mostrar a los aborígenes la indignidad de su cultura y la necesidad de aplicar un sistema educativo cultural ajeno, que mantuviera esta situación de explotación e indignidad humana.
El hombre brasileño fue creciendo en un ambiente de autoritarismo y proteccionismo, con soluciones paternalistas que surgen del mutismo brasileño, conciencia mágica, donde en la sociedad no existe el diálogo ni la capacidad crítica para relacionarse con la realidad. Las relaciones sociales están divididas por las diferencias económicas, creándose una relación de amo y señor. El mutismo brasileño está marcado por la falta de vivencia comunitaria y por la falta de participación social. Ya que no había conciencia de pueblo ni de sociedad, la autoridad externa era el señor de las tierras, él era el representante del poder político y todo lo administraba. Esta forma de dominación impedía el desarrollo de las ciudades: el pueblo era marginado de sus derechos cívicos y alejado de toda experiencia de autogobierno y de diálogo.
Este es el pasado de Brasil que va a motivar al autor a crear una educación que pueda ayudar al hombre a salir de su experiencia anti-democrática, experiencia anti- humana que no permite al hombre descubrirse como re-creador de su mundo, como un ser importante y con poder de mejorar las cosas. Freire busca hacer efectiva una aspiración nacional que se encuentra presente en todos los discursos políticos del Brasil desde 1920: la alfabetización del pueblo brasileño y la ampliación democrática de la participación popular. El régimen oligárquico, imperante en Brasil hasta 1930, tomó el tema del analfabetismo y lo convirtió en tema de sus discursos, transformando la analfabetización en un verbalismo vacío, carente de acción concreta. El régimen que viene luego del régimen oligárquico continúa en la misma línea demagógica que no busca, en la práctica, un cambio real y efectivo, la liberación del hombre, sino más bien la elaboración de un discurso atrayente y de moda en su época.
Desde una perspectiva histórica, nos encontramos frente al momento en que comienza la decadencia de la sociedad capitalista brasileña, dedicada fundamentalmente a la producción agraria exportable. La gran crisis económica mundial de 1929 y la redefinición del mercado internacional, aceleraron el proceso de transformación de las estructuras, lo que en el fondo significa: mayor urbanización e industralización, con el consiguiente aumento de las migraciones populares hacia las grandes ciudades; desde la economía agraria, en el plano hacen su aparición las clases populares urbanas, se redefinen las alianzas de las clases sociales a nivel de estado, lo que produce una gran crisis a nivel de las élites. A pesar de que, desde 1930, se ha producido la desestructurización del régimen oligárquico, esto no significa que ha perdido el poder político y económico, ya que el poder local y regional de los grandes latifundios sigue siendo una base de decisión fundamental para la mantención y la estabilidad del poder nacional.
Hace su aparición en el escenario nacional la clase popular urbana, sin embargo, las clases rurales, que son mayoría ya que "abarcan la mitad de la población brasileña", continúan siendo marginadas del proceso social, político y económico, etc..., es decir, no participan de ninguna de las decisiones importantes para el país. El trabajo de Pablo Freire está críticamente ligado a este incipiente proceso de ascensión popular. Su praxis político-educativa, se desarrolla en Brasil, en medio de un esquema clásico de dependencia y subdesarrollo. Freire es quien crea el movimiento de educación popular en Brasil: con él busca sacar al hombre analfabeto de su situación de inconsciencia, de pasividad y falta de criticidad. Su esfuerzo por buscar contribuir a la liberación de su pueblo se inscribe en una época en que son muchos los que están buscando algo similar.
En este período podemos identificar numerosos procedimientos de naturaleza política, religiosa, social y cultural, para movilizar y concientizar al pueblo, desde la participación popular creciente, por medio de votos, hasta el movimiento de cultura popular organizado por los estudiantes. Se desarrolla también todo un movimiento del sindicalismo rural y urbano. Aparecen instituciones como la SUPRA, que agrupaba a clases campesinas para la defensa de sus intereses, provocando grandes repercusiones políticas. El movimiento de educación de Freire comienza en 1962, en el nordeste de Brasil, una de las regiones más pobres. De veinticinco millones de habitantes, quince eran analfabetos. Durante cuarenta y cinco días él trabaja con trescientos trabajadores aplicándoles su método de alfabetización; los resultados impresionan, por el éxito alcanzado, profundamente a la opinión pública. Su método es aplicado en todo el territorio nacional.
La reacción de las élites no se deja esperar. Los grupos dominantes, unidos a una Iglesia católica conservadora, no pueden comprender cómo un educador católico puede hacerse un portavoz de los oprimidos, poniendo en peligro, los privilegios de los que han gozado desde siempre. Desde aquí surgen las acusaciones que se hacen a Freire de agitador político, comunista y agitador de las masas al hacerlas tomar conciencia de su realidad, lo que pone en peligro la estabilidad y la seguridad de la sociedad fundada sobre los principios excluyentes de una sociedad opresora. Este proceso de liberación popular, a través de una educación para la libertad, fue detenido a causa del golpe de estado hecho por los militares, situación que impide la realización del primer plan nacional de educación popular.
No sólo a causa de sus ideas, sino sobre todo porque quiso ayudar al hombre a liberarse, Pablo Freire es exiliado, continuando su búsqueda en torno a la educación popular en otros países de América Latina. Con esto nos queda bastante claro que el pensamiento de Pablo Freire brota desde la misma realidad que le toca vivir en el nordeste brasileño, que él intenta comprenderla y liberar al hombre de ella, devolviéndole la capacidad de reconocer su fuerza transformadora: fuerza que brota desde los mismos oprimidos, único camino de liberación real posible.
UNA EDUCACION QUE BROTA DE LA PRACTICA.
Pablo Freire es un pensador comprometido con la vida, no piensa en ideas abstractas, sino que piensa partiendo de la existencia concreta. Su proyecto educativo, que parte de la praxis, apunta a crear humanización, a liberar al hombre de todo aquello que no lo deja ser verdaderamente persona. Es consciente de que la sociedad que le toca vivir posee una dinámica estructural que conduce a la dominación de las conciencias, lo que se traduce en una pedagogía que responde a los intereses de las clases dominantes. Los métodos que esta pedagogía utiliza no pueden servir a la liberación de los oprimidos, sino que más bien pretenden impartir entre éstos, la ley del temor.
Frente a esta situación reacciona afirmando la necesidad de la humanización del oprimido que debe partir desde él mismo: es decir es el propio oprimido quien debe buscar los caminos de su liberación, ya que ésta no puede venir de aquellos que lo mantienen en esta situación. "Si admitiéramos que la deshumanización es vocación histórica de los hombres, nada nos quedaría por hacer..., la lucha por la liberación por el trabajo libre, por la desalienación, por la afirmación de los hombres como personas, no tendría significación alguna. Ésta solamente es posible porque la deshumanización, aunque siendo un hecho concreto en la historia, no es, sin embargo, un destino dado, sino resultado de un orden injusto que genera la violencia de los opresores y consecuentemente el ser menos”.
Freire es muy claro en plantear que la situación de deshumanización que vive el hombre actual no es la verdadera vocación a la que está llamado. Su vocación es la de la humanización y ésta debe ser conquistada a través de una praxis que lo libere de su condición actual. "Ahí radica la gran tarea humanista e histórica de los oprimidos: liberarse a sí mismos y liberar a los opresores. ... sólo el poder que renace de la debilidad de los oprimidos será lo suficientemente fuerte para liberar a ambos". La liberación necesaria que logre humanizar al hombre, no caerá desde el cielo, sino que, necesariamente, será fruto del esfuerzo humano por lograrla. En esta perspectiva es en la que Freire plantea su proyecto educativo basado en la praxis concreta y transformadora de la realidad.
La pedagogía del oprimido es aquella que debe ser elaborada por el propio oprimido, ya que la práctica de la libertad sólo puede encontrar adecuada expresión en una pedagogía en que el oprimido tenga la condición de descubrirse y conquistarse, en forma reflexiva, como sujeto de su propio destino histórico. "La pedagogía del oprimido, como pedagogía humanista y liberadora tendrá, pues, dos momentos distintos aunque interrelacionados. El primero, en el cual los oprimidos van desvelando el mundo de la opresión y se van comprometiendo, en la praxis, con su transformación, y, el segundo, en que, una vez transformada la realidad opresora, esta pedagogía deja de ser del oprimido y pasa a ser la pedagogía de los hombres en proceso de permanente liberación"
METODO
El método de Freire es fundamentalmente un método de cultura popular, que, a su vez, se traduce en una política popular: no hay cultura del pueblo sin política del pueblo. Por este motivo, su labor apunta principalmente a concientizar y a politizar. Freire no confunde los planos político y pedagógico: ni se absorben, ni se contraponen. Lo que hace es distinguir su unidad bajo el argumento de que el hombre se historiza y busca reencontrarse; es el movimiento en el que busca ser libre. Ésta es la educación que busca ser práctica de la libertad. El método de Freire está enraizado sobre su concepción del hombre. El hombre es como un ser en el mundo y con el mundo. Lo propio del hombre, su posición fundamental, es la de un ser en situación; es decir, un ser engarzado en el espacio y en un tiempo que su conciencia intencionada capta y trasciende. Sólo el hombre es capaz de aprehender el mundo, "de objetivar el mundo, de tener en éste un "no yo" constituyente de su yo que, a su vez, lo constituye como un mundo de su conciencia" .
"La conciencia es conciencia del mundo: el mundo y la conciencia, juntos, como conciencia del mundo, se constituyen dialécticamente en un mismo movimiento, en una misma historia. En otras palabras: objetivar el mundo es historizarlo, humanizarlo. Entonces, el mundo de la conciencia no es creación, sino elaboración humana. Ese mundo no se constituye en la contemplación sino en el trabajo" El método de concientización de Freire busca rehacer críticamente el proceso dialéctico de la historización. No busca hacer que el hombre conozca su posibilidad de ser libre, sino que aprenda a hacer efectiva su libertad, y haciéndola efectiva, la ejerza. Esta pedagogía acepta la sugestión de la antropología que va por la línea de la integración entre el pensar y el vivir, "se impone la educación como práctica de la libertad".
Pero el hombre no sólo está en el mundo, sino que también está con el mundo. Estar con él, es estar abierto al mundo, captarlo y comprenderlo; es actuar de acuerdo con sus finalidades para transformarlo. El hombre responde a los desafíos que el mundo le va presentando, y con ello lo va cambiando, dotándolo de su propio espíritu. En este sentido no se trata de cualquier hacer, sino de uno que va unido a la reflexión. Si el hombre es praxis, no puede, por lo tanto, reducirse a mero espectador, o a un objeto. Esto sería ir contra su vocación ontológica: "un ser que opera y operando transforma el mundo en el que vive y con el que vive" .
El hombre y el mundo están en constante interacción: no pueden ser entendidos fuera de esta relación, ya que el uno implica al otro. "Como un ser inconcluso y consciente de su inconclusión, el hombre es un ser de la búsqueda permanente. No podría existir el hombre sin la búsqueda, como tampoco existiría la búsqueda sin el hombre" . Solamente manteniendo esta interacción se puede apreciar la verdad del mundo y del hombre, y a la vez comprender que la búsqueda real sólo se lleva a cabo en comunión, en diálogo y en libertad. La metodología utilizada por Freire sigue la misma línea dialéctica: teoría y método. La metodología surge de la práctica social para volver, después de la reflexión, sobre la misma práctica y transformarla. De esta manera, la metodología está determinada por el contexto de lucha en que se ubica la práctica educativa: el marco de referencia está definido por lo histórico y no puede ser rígido ni universal, sino que tiene que ser construido por los hombres, en su calidad de sujetos cognoscentes, capaces de transformar su realidad.
La manera en que Freire concibe la metodología quedan expresadas las principales variables que sirven de coordenadas al proceso educativo como acto político y como acto de conocimiento; éstas son: la capacidad creativa y transformadora del hombre; la capacidad de asombro, que cualquier persona tiene, sin importar la posición que ocupe en la estructura social; la naturaleza social del acto de conocimiento y la dimensión histórica de éste. Otras características del método de Freire son su movilidad y capacidad de inclusión. Por ser una pedagogía basada en la práctica, ésta está sometida constantemente al cambio, a la evolución dinámica y reformulación. Si el hombre es un ser inacabado, y este ser inacabado es el centro y motor de esta pedagogía, es obvio que el método tendrá que seguir su ritmo de dinamicidad y desarrollo como una constante reformulación.
Transformación de la relación pedagógica:
Según Freire, la educación debe comenzar por superar la contradicción educador- educando. Debe basarse en una concepción abarcadora de los dos polos en una línea integradora, de manera que ambos se hagan a la vez "educadores y educandos". Es imprescindible que el educador humanista tenga una profunda fe en el hombre, en su poder creador y transformador de la realidad. El educador debe hacerse un compañero de los educandos. Es necesario comprender que la vida humana sólo tiene sentido en la comunión, "que el pensamiento del educador sólo gana autenticidad en la autenticidad del pensar de los educandos, mediatizados ambos por la realidad y, por ende, en la intercomunicación”. El pensamiento sólo encuentra su fuente generadora en la acción sobre el mundo, mundo que mediatiza las conciencias en comunión. De este modo, se hace imposible pensar la superación de los hombres sobre los hombres.
De esta manera, la educación "... ya no puede ser el acto de depositar, de narrar, de transferir conocimientos y valores a los educandos, menos pacientes, como lo hace la educación "bancaria", sino ser un acto cognoscente. Como situación gnoseológica, en la cual el objeto cognoscible, en vez de ser el término del acto cognoscente de un sujeto, es el mediatizador de sujetos cognoscentes, educador, por un lado; educandos, por otro, la educación problematizadora antepone, desde luego, la exigencia de la superación de la contradicción educador-educandos. Sin ésta no es posible la relación dialógica, indispensable a la cognoscibilidad de los sujetos cognoscentes, en torno del mismo objeto cognoscible”.
De esta manera, el educador ya no es sólo aquel que educa, sino también aquel que es educado por el educando en el proceso de educación, a través del diálogo que se sostiene. Tanto el educador como el educando son a su vez educando y educador en un proceso dialéctico. Es así como ambos se transforman en sujetos centrales del proceso en un crecimiento mutuo; aquí la autoridad requiere estar al servicio, siendo con las libertades y en ningún caso contra ellas. "Ahora, ya nadie educa a nadie, así como tampoco nadie se educa a sí mismo, los hombres se educan en comunión, mediatizados por el mundo”. A su vez, los educandos no son dóciles receptores, tipo depósitos de almacenaje, sino más bien se transforman en personas activas, investigadores críticos, siempre en diálogo con el educador, quien a su vez es también un investigador crítico.
El papel del investigador crítico es el de proporcionar, siempre unido a los educandos, las condiciones para que se de la superación del conocimiento al nivel de la doxa por el conocimiento verdadero. Es fundamental para realizar una educación como práctica de la libertad negar la existencia del hombre abstracto, aislado, suelto, desligado del mundo, y de la misma manera negar la realidad del mundo separada de los hombres. Como ya dijimos anteriormente, el hombre sólo puede ser comprendido verdaderamente como un hombre situado.
A través de una educación para la libertad "los educandos van desarrollando su poder de captación y de comprensión del mundo que, en sus relaciones con él, se les presenta, no ya como una realidad estática, sino como una realidad en transformación, en proceso. ... La tendencia entonces, tanto del educador-educando como la del educando-educador, es la de establecer una forma auténtica de pensamiento y acción: pensarse a sí mismo y al mundo, simultáneamente, sin dicotomizar este pensar de la acción. La educación problematizadora se hace así un refuerzo permanente a través del cual los hombres van percibiendo, críticamente, cómo están siendo en el mundo en que y con que están”. Claramente aparece lo inacabado del proceso de la educación como algo propio y único del hombre que corresponde a su condición de ser histórico y de historicidad. Sólo si el educando puede tomar conciencia de su verdadera condición puede apropiarse de su realidad histórica y transformarla. Se trata de una búsqueda que va en la línea de "ser cada vez más", de humanizar al hombre. Esta búsqueda de "ser más" debe ser realizada en comunión con los otros hombres, en solidaridad situada.
La alfabetización como camino de liberación
El ser persona en historia, sociedad y cultura y el descubrir que su vida se hace historia en cuanto es sujeto, va entrañando poco a poco el sentido más exacto de la alfabetización: el sujeto paulatinamente aprende a ser autor, testigo de su propia historia; entonces es capaz de escribir su propia vida, es decir, biografiarse, existenciarse e historizarse. El método de la alfabetización se ve animado por la dimensión humana de la educación como práctica de la liberación.
La educación como una dimensión de la acción cultural, que se inicia en la alfabetización, se realiza en el reencuentro de las formas culturales propias del individuo y en la retotalización de éstas a través de la acción definida como interacción, comunicación, transformación. En definitiva, la idea es que la educación reproduce en su propio plano la estructura dinámica y el movimiento dialéctico del proceso de producción del hombre. De esta manera se entiende la gran riqueza que para Freire contiene el proceso de alfabetizarse: "... el aprendizaje y profundización de la propia palabra, la palabra de aquellos que no les es permitido expresarse, la palabra de los oprimidos que sólo a través de ella pueden liberarse y enfrentar críticamente el proceso dialéctico de su historización".
La constante de fondo es el problema de la correcta interpretación de la realidad. En apoyo de esta labor viene precisamente el método de la concientización que busca, mediatizada por la praxis educativa, existenciar las condiciones del mundo humano, contradicciones que imprimen al mundo su movimiento y que, al ser percibidas como tales, impiden la adaptación del hombre a una realidad que los aplasta en sus potencialidades creadoras. Es entonces, este planteamiento dialéctico el que permite la esperada interpretación correcta de la realidad. Luego la criticidad de los hombres sobre su realidad y su esfuerzo transformador se encuentran en una directa proporcionalidad. Freire entiende el quehacer humano como acción y reflexión, teoría y praxis. La delimitación de sus objetivos y de sus métodos y la determinación de su fuerza de acción vienen dadas por la teoría que lo informa; es el marco teórico que informa las modalidades de acción liberadora y opresora. Surge entonces la teoría de la acción liberadora desde una matriz dialógica tendiente a conseguir la humanización de los hombres; promueve una auténtica formación valórica que genere un auténtico cambio cultural. Y, como ya hemos señalado, el punto de partida de la educación se encuentra en el hombre - mundo.
Fases del método:
Con Freire, nuestro siglo ve el surgimiento de una nueva metodología educacional, la de la alfabetización, realizada a través de un proceso de concientización, es decir, el proceso mediante el cual el hombre desarrolla más y más su conciencia crítica, en busca del afloramiento de la verdadera conciencia reflexiva de la cultura, la cual aparece en el preciso instante en que el hombre se historiciza, en que se constituye como conciencia histórica. En esta dimensión crítica, podemos entender la alfabetización como la conquista que hace el hombre de su palabra, lo que ciertamente conlleva la conciencia del derecho de decir la palabra.
En una de sus obras, Freire propone el cuestionamiento del déficit cuantitativo y cualitativo de la educación en Brasil. La situación era ciertamente crítica, pues, "el número de niños en edad escolar sin escuela, es aproximadamente de cuatro millones; el de analfabetos, de catorce años en adelante, es de dieciséis millones; a lo que se junta la inadecuación de nuestra educación ya referida”. Pero, ¿qué método podía utilizarse para la superación de las actitudes mágicas o ingenuas del hombre de pueblo frente a su realidad?, ¿cómo llevar a este hombre a descubrirse como creador de cultura?, etc...
Sin lugar a dudas, el método a seguir debía ser activo dialogal, crítico y critizador. No se trata de enseñarles a repetir palabras, ni tampoco se restringe a desarrollar la capacidad de pensarlas según las exigencias lógicas del discurso abstracto: simplemente coloca al alfabetizando en condiciones de poder reexistenciar críticamente las palabras de su mundo. La experiencia de los así llamados círculos de cultura, patentiza este hecho, ya que el alfabetizando, al comenzar a escribir libremente, no copia palabras, sino que expresa juicios. Por ejemplo en Angicos un participante escribe: "... el pueblo va a resolver (corruptela por resolver) los problemas (por problemas) de Brasil votando conscientemente".
Cinco fases componen este proceso de alfabetización. Antes de comenzar el grupo " descodifica varias unidades básicas, codificaciones sencillas y sugestivas, que dialógicamente descodificadas van redescubriendo al hombre como sujeto de todo proceso histórico de la cultura letrada", es decir, se dialoga para conseguir la aprehensión del concepto de cultura.
1º Fase: Levantamiento del universo vocabular de los grupos con los cuales se trabaja. Exploración, mediante encuestas informales, del universo de las palabras habladas en el medio cultural del alfabetizando, extrayendo aquellos vocablos de más ricas posibilidades fonéticas y de mayor carga semántica, que además están cargados de sentido existencial y contenido emocional. Las entrevistas traslucen anhelos, frustraciones, incredulidades, esperanzas, ímpetus de participación, como así mismo ciertos momentos altamente estéticos en el lenguaje del pueblo.
2º Fase: Elección de las palabras seleccionadas del universo vocabular investigado. Las palabras extraídas del universo vocabular del alfabetizando, una vez transfiguradas por la crítica (reflexión), retornan a él en acción transformadora del mundo.
3º Fase: Creación de situaciones existenciales típicas del grupo con el que se va a trabajar. Las palabras utilizadas reciben el nombre de generadoras, ya que a través de la combinación de sus elementos básicos propician la formación de otras. Como palabras del universo vocabular del alfabetizando, son significaciones constituídas en sus comportamientos, que configuran situaciones existenciales.
4º Fase: Elaboración de guías que auxilien a los coordinadores de debate en su trabajo. Estas guías deben ser meras ayudas para los coordinadores, jamás rígidas prescripciones que habrán de obedecer y seguir.
5º Fase: Descomposición de las familias fonéticas correspondientes a los vocablos generadores. Se refiere a la codificación plástica en cuadros, "slides", filminas, etc. , que correspondan a las respectivas situaciones que, de la experiencia vivida por el alfabetizando, pasan al mundo de los objetos. El alfabetizando ahora, "ad-mira", ya que ha ganado distancia para ver su propia experiencia. Es en este momento cuando él comienza a descodificar.
Aplicación concreta del método (ejemplo):
Utilizaremos la palabra "tijolo" (ladrillo) como primera palabra "generadora", colocada en una situación de trabajo de construcción. Una vez que se tienen las palabras más significativas, se somete al proceso de reflexión, en búsqueda de mayor objetividad, de los "círculos culturales". Discutida la situación en sus aspectos posibles, se realizaría la vinculación semántica entre la palabra y el objeto que denomina (la palabra se nombra junto al objeto dicho: lo que se busca es la asociación de la palabra con el objeto). Visualizada la palabra dentro de la situación, es, posteriormente, presentada sin el objeto: "tijolo".
Luego viene la pronunciación de la palabra en forma cortada: ti - jo - lo. Inmediatamente se visualizan los pedazos y comienza el reconocimiento de las familias fonéticas. A partir de la primera sílaba "ti" se ayuda al grupo a conocer toda la familia fonética que resulta de la combinación de la consonante inicial con las demás vocales. El segundo paso es llevar al grupo a conocer la segunda familia, mediante la visualización de "jo" (se repite la misma operación), para llegar finalmente a conocer la tercera familia "lo". Cuando se proyecta la familia fonética, el grupo reconoce la sílaba de la palabra visualizada; ta - te - ti - to - tu ; ja - je - ji - jo - ju ; la - le - li - lo - lu .
Una vez reconocido el sonido "ti" de la palabra generadora tijolo se propone al grupo que lo compare con las otras sílabas, lo que hace descubrir que comienzan igual pero terminan en forma diferente. De esta manera se descubre que no todos se pueden llamar "ti". Con las dos restantes sílabas "jo - lo" se sigue idéntico procedimiento. Luego del conocimiento de cada familia fonética, se hacen ejercicios de lectura para fijar las nuevas sílabas. El momento central del proceso lo constituye cuando se presentan las tres familias fonéticas: ta - te - ti - to - tu ; ja - je - ji - jo - ju ; la - le - li - lo - lu. Lo que se denomina "ficha del descubrimiento".
Luego de realizar una lectura horizontal y otra vertical, en la cual se ubican los sonidos vocales, comienza el grupo, y no el coordinador, a realizar la síntesis oral. De uno en uno van todos haciendo palabras nuevas con las posibles combinaciones a su disposición. Este proceso va creando conocimientos de palabras que enriquece la posibilidad de decirse diciendo su mundo.
Con este método, la persona cambia su manera de ver el mundo, se siente partícipe de él y artífice de su propia vida. Surge lo que Freire llama la conciencia que no es tan sólo el reconocer la situación que se vive, sino el compromiso y proceso de transformación. Es un método que en ningún caso intenta decir a la persona lo que debe y lo que no debe hacer, aprender o decir, sino que, por el contrario, transforma al sujeto que aprende en responsable central de su propio proceso de liberación y construcción de su propia cultura (forma de vivir)
Algunos términos claves.
Para poder entender bien lo que el autor nos quiere transmitir es necesario explicar algunos conceptos claves:
1) Sociedad cerrada: organización de la sociedad que busca mantener los privilegios de las clases dominantes (elites), a través de diferentes medios que cumplan la función de alienar a la gente. En este tipo de sociedades no se permite la participación, ni la verdadera democracia, ni el diálogo liberador que promueve el método de alfabetización.
2) Sociedad en transición: es el proceso que vive una sociedad cuando intenta el cambio. Implica una marcha acelerada que lleva a la sociedad a una búsqueda de nuevos temas y de nuevas tareas. Paulo Freire no se refiere a cambios materiales, sino que apunta.
3) Democratización fundamental: Son los principios básicos que hay que desarrollar en una sociedad para que ella pueda llagar a la democracia verdadera, propia de la sociedad abierta. Es el proceso de participación de todos los hombres en todos los niveles de la sociedad.
4) Radicalismo: Es la opción de enrraizamiento del hombre que toma una opción positiva y crítica, donde no se pierde la libertad. Se trata de hombres abiertos al diálogo, que aceptan el radicalismo de otros hombres con posturas diferentes.
5) Conciencia intransitiva: Es la conciencia que no presenta un compromiso del hombre con su propia existencia.
6) Conciencia ingenua o mágica: Tiende a olvidarse de la realidad y a prescindir de ella, limitando seriamente a la libertad. El hombre con esta conciencia no logra llegar a la raíz profunda de la realidad, no conoce sus causas profundas y su explicación de la realidad es de tipo fantástico.
7) Conciencia crítica: Es la profunda interpretación de la verdadera realidad, conociendo sus causas más reales y su funcionamiento. Quien posee esta conciencia, posee una capacidad de razonamiento y de diálogo fecundos, tratando siempre de buscar la verdad para comprometerse en la construcción del hombre.
8) Concientización: Es el proceso por el cual el hombre no sólo toma conciencia de su realidad, sino que lo hace en forma crítica comprometiéndose con su cambio concreto.
9) Educación liberadora: La que toma en cuenta al hombre verdadero y real, que parte de él y busca llevarlo a su plena humanización. El hombre no se libera sólo, ni es liberado por otro, sino que se libera en comunión y partiendo desde su realidad.
10) Alfabetización: Método a través del cual el hombre "se dice" y al hacerlo se reconoce como cocreador de su vida y de su mundo. Es el momento en que el hombre se reconoce como lo que realmente es y se compromete con su humanización.
11) Educación bancaria: Educación tradicional que no reconoce la dignidad de los hombres, sino que más bien los cosifica como meros receptores y repetidores.
12) Educación problematizadora: Educación que toma en serio al hombre y reconoce el real proceso educativo del hombre como un diálogo continuo y respetuoso, donde no hay maestros "y" estudiantes, sino que solamente existen maestros - estudiantes y estudiantes maestros, es decir, donde el proceso educativo es una relación dialéctica constante.
Freire se sabe de una sociedad en transición que viene saliendo de una situación de sociedad cerrada, que poseía una conciencia intransitiva, donde no existía el diálogo a causa del mutismo propio de las relaciones "Señor - siervo". Este tipo de relaciones es la que intenta romper el método de Freire enseñando al hombre a reconocer su propia dignidad y la posición que cada uno está llamado a ocupar en la construcción de la liberación y recreación de la realidad.
Conclusión
Al finalizar la investigación que hemos realizado en torno a Paulo Freire, consideramos, en líneas generales, que hemos podido cumplir los desafíos que nos propusimos en la introducción del trabajo, ya que hemos dado cuenta de quién es Freire, del contexto en que vivió y que lo motivó a desarrollar su metodología de alfabetización, además de ideas generales que nos plantean el método y las líneas que lo orientan. Una de las conclusiones principales a las que hemos podido llegar es que al interior de la teoría de Freire se presentan con viveza los principios que sustentan la educación en la actualidad. No está demás señalar que nos fue posible visualizar aquellos principios por el estudio previo que de ellos realizamos en el curso.
El principio de la individualización se presenta en Freire a través de la valoración del individuo como ser único, irrepetible, necesario y valioso para el proceso educativo centrado en el diálogo. En relación al principio de autonomía, el teórico hace bastante hincapié en la necesidad del hombre de alcanzar su libertad y desde ella proyectarse hacia su perfección, Paulo Freire desarrolla toda su metodología sobre el eje de la real liberación del hombre, que no es otra cosa que su humanización dinámica (en proceso inacabado). Respecto del principio de socialización, Freire asume verdadera y honestamente el contexto en que le toca vivir (contexto de injusticia y marginación de los más por los menos) y desde él parte la formulación de una metodología que busca transformar la realidad social en algo integrador e incluyente, es decir, en un lugar en que el individuo pueda asumir concretamente su ser y su ser situado para poder liberarse de todo aquello que no le permita ser cada vez más hombre. En este sentido es decidora la frase de Freire en que señala que el hombre no se libera sólo sino en comunión con los demás. La creatividad, principio tan difícil de lograr en la actualidad, queda salvaguardado por la novedad del método de alfabetización propuesto por el autor. Éste formula novedosamente una respuesta apropiada para este contexto específico con sus necesidades también específicas. Desde esta metodología se desprende con claridad la presencia del principio de la actividad ya que es el propio sujeto quien y desde quien se reconstruye la realidad que se vive. El sujeto a quien se dirige el método es aquel que en la realidad hace posible este proceso.
Nos parece que la propuesta de Freire logra ser eficaz gracias a que este hombre pudo captar la unidad indivisible que se da entre lo que llamamos la teoría y la práctica. Fue capaz de desarrollar todo su esfuerzo desde la propia realidad que vivía su pueblo, realidad concreta y dolorosa, y proyectar una metodología capaz de responder educacionalmente a los desafíos que ésta le planteaba. Su esfuerzo no parte de necesidades supuestas por los intelectuales o por aquellos que muchas veces creemos saberlo todo, sino que por el contrario, parte desde la manifestación concreta de la realidad, que es la manifestación concreta de los necesitados.
No podemos dejar de destacar el profundo interés que descubrimos en P. Freire por el ser humano. Todo su esfuerzo educativo se ve plasmado por un gran humanismo, un humanismo cristiano que sabe preocuparse por aquellos que más lo necesitan por los que son excluidos de todo, incluso de su propia condición de excluidos. Esto queda explícito en su opción por lograr que el hombre alcance su libertad, su verdadera libertad, y así pueda ser autor y constructor de su vida teniendo como substrato de toda este obrar la alfabetización, que es mucho más que un simple enseñar a leer y a escribir, ya que busca que el hombre pueda llegar a ser persona. Estas consideraciones nos muestran el referente filosófico que las sostiene e impulsa; "el hombre siendo y con el mundo" .Todos estos elementos han ayudado a nuestro enriquecimiento personal ya que nos ayuda a ampliar la visión de educación que vamos formándonos como preparación para nuestra futura labor docente.
TOMADO DE: http://www.nodo50.org/sindpitagoras/Freire.htm
SOCIALISMO EN MARCHA
La doctrina “El Fraternalismo, o Revolución por el Amor”, se fundamenta una forma ideal de sociedad la cual surge de las relaciones del hombre con el otro hombre, cuando en la conciencia de cada uno vibra con fuerza de ley el fraternal reconocimiento de que todo hombre es su hermano; y tiene, entre otros, como objetivo fundamental reeducar al hombre social, política y moralmente, para que en forma consciente y voluntaria, proceda al cumplimiento de sus deberes, a la par que no permita que se les nieguen sus derechos y que entienda que tiene que reclamarlos con todo su coraje que da saberse asistido por la razón, recurriendo para ello a la construcción de la unidad del pueblo.
“El Fraternalismo o Revolución por el Amor”, introduce un nuevo elemento en la política, por considerar que no hay fuerza superior a esa fuerza ni nada capaz de detenerla cuando se emplea como factor indispensable y decisivo para la edificación de una sociedad justa en un mundo mejor: Ese elemento es el AMOR, pero no el amor platónico, místico, enclenque, enfermizo si no EL AMOR REVOLUCIONARIO, porque no hay nada más revolucionario que el amor.
El amor es la fuerza omnipotente que organiza y mueve todo el universo; es la que hace que las plantas crezcan y den frutos; es la que llena de aromas y cánticos los bosques; es la que le da energía, calor y vida a todo lo existente; es la que en el hombre mueve sus piernas, sus manos, su corazón y todo su ser; y es la que echa conciencia en nosotros debe normar todas nuestras acciones para que estas produzcan siempre resultados beneficiosos.
En cada hombre, ya hemos afirmado hay una parte de esa GRAN FUERZA UNIVERSAL, la cual el hombre en su inconsciencia no aprendido a utilizar; le a enseñado a ser uso de las destructoras fuerzas químicas y otras, pero no lo han educado para que emplee las poderosas y constructivas fuerzas del amor que él posee y que son superiores a cualquier otra fuerza.
“El Fraternalismo, o revolución por el Amor”, con sus 5 partes dedicadas todas a concientizar al hombre sobre la importancia moral, política y social que tiene el AMOR, viene a cumplir con ese cometido: ENSEÑAR AL HOMBRE A UTILIZAR LAS FUERZAS DEL AMOR.
Ø AMOR COMO FUERZA EDUCATIVA
Ø AMOR COMO FUERZA ORGANIZATIVA
Ø AMOR COMO FUERZA CONSTRUCTIVA
Ø AMOR COMO FUERZA EQUITATIVA
Ø Y AMOR COMO FUERZA REVOLUCIONARIA.
Ante esta dialéctica de informar esta problemática política social muchos se preguntaran ¿ pero será posible que el amor puede servir para educar, organizar, construir, para ejercer la equidad y para impulsar y lograr la revolución social de un país?.
Para el actor de “El Fraternalismo o revolución por el Amor”, no hay en lo más recóndito de su ser la mínima porción de incertidumbre de q eso sea así: Porque si el amor es Sabiduría Universal; la Fuerza Omnipotente que organiza y rige el universo infinito; la que construye las obras todas que existen y existirán en la naturaleza; la que con asombrosa justicia reparte los bienes de la creación sin hacer acepción de personas, puesto que no le pone a ninguno rotulo de propiedad particular a favor de nadie; y la que en absoluta libertad impulsa todos los cambios hacia un eterno progreso: ¿ no va a servir como la fuerza propulsora de la organización política y moral de una nación y del mundo todo?
La respuesta surge con claridad meridiana: ¡verdad que sí! Pues, no hay otra fuerza que impulse todos los cambios, incluyendo los sociales, si no el AMOR: Por el amor a la libertada nuestro Libertador Simón Bolívar nos dio la independencia, y por amor a la dignidad y progreso humano se han realizado todas las transformaciones sociales, económicas y políticas que se han operado en nuestro mundo
En esas 5 partes doctrinales de profundos contenidos humanísticos se le enseña al hombre que debe estudiar, comprender a profundidad y llevarlos a la practica, para que pueda lograr la revolución de su conciencia, base indispensable, para la revolución social.
Reeducado el hombre a través de estas enseñanzas de alto contenido político, moral y fraternal sin demagogias ni componendas politiqueras, aparece en él con imperativo de ley la fuerza del amor la cual responsablemente y en cada instante lo impulsara a protestar contra todas las injusticias y a no ceder en su empeño hasta erradicarlas. Y si en estas relevantes condiciones éticas se encuentran todos los hombres de una nación, no hay problemas por grandes y difíciles que sean, que no tengan una pronta y correcta solución; porque la fuerza que engendra la suma total del amor de todos, será suficientemente poderosas como para resoverlos y para darle a esa nación estado municipio o comunidad una ejemplar organización política y administrativa enmarcada dentro de una rigurosa y justicia social.
Tomada del libro: El Fraternalismo, o Revolucionarios por el Amor.
De: Eloy García Mata
“El Fraternalismo o Revolución por el Amor”, introduce un nuevo elemento en la política, por considerar que no hay fuerza superior a esa fuerza ni nada capaz de detenerla cuando se emplea como factor indispensable y decisivo para la edificación de una sociedad justa en un mundo mejor: Ese elemento es el AMOR, pero no el amor platónico, místico, enclenque, enfermizo si no EL AMOR REVOLUCIONARIO, porque no hay nada más revolucionario que el amor.
El amor es la fuerza omnipotente que organiza y mueve todo el universo; es la que hace que las plantas crezcan y den frutos; es la que llena de aromas y cánticos los bosques; es la que le da energía, calor y vida a todo lo existente; es la que en el hombre mueve sus piernas, sus manos, su corazón y todo su ser; y es la que echa conciencia en nosotros debe normar todas nuestras acciones para que estas produzcan siempre resultados beneficiosos.
En cada hombre, ya hemos afirmado hay una parte de esa GRAN FUERZA UNIVERSAL, la cual el hombre en su inconsciencia no aprendido a utilizar; le a enseñado a ser uso de las destructoras fuerzas químicas y otras, pero no lo han educado para que emplee las poderosas y constructivas fuerzas del amor que él posee y que son superiores a cualquier otra fuerza.
“El Fraternalismo, o revolución por el Amor”, con sus 5 partes dedicadas todas a concientizar al hombre sobre la importancia moral, política y social que tiene el AMOR, viene a cumplir con ese cometido: ENSEÑAR AL HOMBRE A UTILIZAR LAS FUERZAS DEL AMOR.
Ø AMOR COMO FUERZA EDUCATIVA
Ø AMOR COMO FUERZA ORGANIZATIVA
Ø AMOR COMO FUERZA CONSTRUCTIVA
Ø AMOR COMO FUERZA EQUITATIVA
Ø Y AMOR COMO FUERZA REVOLUCIONARIA.
Ante esta dialéctica de informar esta problemática política social muchos se preguntaran ¿ pero será posible que el amor puede servir para educar, organizar, construir, para ejercer la equidad y para impulsar y lograr la revolución social de un país?.
Para el actor de “El Fraternalismo o revolución por el Amor”, no hay en lo más recóndito de su ser la mínima porción de incertidumbre de q eso sea así: Porque si el amor es Sabiduría Universal; la Fuerza Omnipotente que organiza y rige el universo infinito; la que construye las obras todas que existen y existirán en la naturaleza; la que con asombrosa justicia reparte los bienes de la creación sin hacer acepción de personas, puesto que no le pone a ninguno rotulo de propiedad particular a favor de nadie; y la que en absoluta libertad impulsa todos los cambios hacia un eterno progreso: ¿ no va a servir como la fuerza propulsora de la organización política y moral de una nación y del mundo todo?
La respuesta surge con claridad meridiana: ¡verdad que sí! Pues, no hay otra fuerza que impulse todos los cambios, incluyendo los sociales, si no el AMOR: Por el amor a la libertada nuestro Libertador Simón Bolívar nos dio la independencia, y por amor a la dignidad y progreso humano se han realizado todas las transformaciones sociales, económicas y políticas que se han operado en nuestro mundo
En esas 5 partes doctrinales de profundos contenidos humanísticos se le enseña al hombre que debe estudiar, comprender a profundidad y llevarlos a la practica, para que pueda lograr la revolución de su conciencia, base indispensable, para la revolución social.
Reeducado el hombre a través de estas enseñanzas de alto contenido político, moral y fraternal sin demagogias ni componendas politiqueras, aparece en él con imperativo de ley la fuerza del amor la cual responsablemente y en cada instante lo impulsara a protestar contra todas las injusticias y a no ceder en su empeño hasta erradicarlas. Y si en estas relevantes condiciones éticas se encuentran todos los hombres de una nación, no hay problemas por grandes y difíciles que sean, que no tengan una pronta y correcta solución; porque la fuerza que engendra la suma total del amor de todos, será suficientemente poderosas como para resoverlos y para darle a esa nación estado municipio o comunidad una ejemplar organización política y administrativa enmarcada dentro de una rigurosa y justicia social.
Tomada del libro: El Fraternalismo, o Revolucionarios por el Amor.
De: Eloy García Mata
EL TRIUNFO DE LA RAZÓN TECNOCRÁTICA
Por: Juan Wolfgang Cruz Rivero
Departamento de Humanidades | ITESM Campus Estado de México
Este texto es parte del libro Modernidad e Industria de la Cultura. La exterminación del individuo en el mundo administrado. Coeditado por el ITESM-CEM y Plaza y Valdés Editores. 1999
En el Capítulo 1 desarrollamos la problematización de la idea de cultura propuesta por la Escuela de Frankfurt; en ella advertíamos del sentido dialéctico que le atribuyen, de cómo explican su génesis por su conexión con los procesos histórico-sociales, el énfasis que hacen de su componente de crítica del orden real, y, finalmente, de cómo este potencial de negatividad tiende a perderse en el momento que la cultura comienza a ser producida según la lógica del mercado capitalista. De los distintos rostros que tiene la cultura a los filósofos de Frankfurt les interesaba defender, fundamentalmente, el de la estética por cuanto -de acuerdo con la expresión de Stendhal- significa une promesse de bonheur ; empero, esa promesa es deshecha por la industria de la cultura en el momento que engaña a los individuos sobre su verdadera condición, esto es -nos dicen Adorno, Horkheimer. Marcuse y Benjamin: tener una experiencia de vida fragmentada.
En los Capítulos II y III ampliamos esta proposición mostrando los mecanismos internos que se desencadenan -tanto a nivel psíquico como de encubrimiento del orden políticosocial a través de requerimientos ideológicos-, y también emprendimos una aproximación al análisis del objeto cultural masificado proponiendo que para ello es imprescindible adentrarse en el interior de éste, pues sólo por esa vía es posible liberar al producto de la impronta que le ha sido impuesta por la lógica capitalista; cuando eso ocurre violenta la naturaleza de esos objetos e impide que cumplan su propio desarrollo.
En esta parte final del ensayo intentaré argumentar sobre la siguiente base: la crítica frankfurtense a la industria cultural como embaucamiento de las masas adquiere su cabal comprensión cuando queda referida a la tendencia de la sociedad moderna que se encamina a la integración y a la uniformalización de las consciencias bajo una égida positivista, por lo que, nos proponen los teóricos de Frankfurt, urge la reflexión que recupere los fundamentos que dan origen al mundo actual; esto es: enfrentar, por un lado, las promesas enmarcadas en el proyecto de la modernidad, y, por el otro, las condiciones vigentes de la existencia humano social contemporánea, presunta portadora y realizadora de los ideales genéricos del mundo moderno.
Se trata, pues, en este capítulo de mostrar cómo la crítica de los filósofos de Frankfurt nace de la necesidad de confrontar el efecto antidemitificador (Adorno, 1967: 20) de la cultura elaborada según la lógica del mercado, con la propuesta de la modernidad de emancipar a los individuos. Por ello, sus estudios apuntan a advertir sobre el carácter regresivo de la cultura de masas al obstaculizar y anular el núcleo vital del proyecto de la modernidad: la liberación del individuo de toda opresión material -esto es: trabajo enajenado- y espiritual -es decir: consciencia enajenada. Empero, como nos advierten los de Frankfurt, esta doble sujeción se problematiza al momento de enraizarse en la complexión psíquica de los individuos. Y es, principalmente, la segunda la que les interesa subrayar, pues a través de ella se refuerza el dominio social de modo más eficaz en la medida que, en tanto condición subjetiva, detiene la transformación de las relaciones de producción; es decir: con la difusión y el consumo de bienes culturales industrializados se configura la edificación de una fábrica de modos culturales que mediarán la intersubjetividad volviendo una trágica ironía el atributo de los mass media como medios de comunicación. ¿Qué podrían comunicarse dos sujetos cuyo lenguaje -reflexivo, afectivo, visual, etc.- ha sido refuncionalizado y administrado por la industria cultural? Al respecto, concuerdo con Adorno cuando escribe:
Si nadie, verdaderamente, es capaz de hablar, entonces nadie puede ya, con toda certeza, escuchar (Adorno, 1966: 19).
La industria cultural, al confeccionar la intersubjetividad, controla el discurso, es decir: cancela la premisa de una sociedad democrática: la comunicación de las diferencias. En la tendencia de la totalidad social contemporánea a recaer en la barbarie , el mundo administrado encuentra una fuerza de apoyo en la industria cultural.
Este apartado se desarrolla bajo los siguiente tópicos, mismos que propongo como ejes de una reflexión y análisis que apunta a reintegrar lo tratado en este escrito: las metas de la Ilustración, tomando como figura intelectual modelo a Kant; la conversión del Iluminismo en mito al reducirse a mera razón instrumental; el programa de la modernidad estética que opone el rescate de la imaginación (subjetividad) al acoso de los sistemas de la razón tecnificada; la génesis de la industria cultural que el asimilar el objeto estético castra su potencial crítico revistiéndole una función afirmativa del mundo administrado.
No está de más recordar lo señalado al inicio de este trabajo en relación a los alcances y limitaciones de este último apartado: su carácter inacabado, pues se limita a esbozar y trazar los puntos nodales de una discusión que por su vigencia no ha sido agotada.
La clave para la lectura de este capítulo debe ser desde la consideración de que aquí se intenta reconstruir la crítica frankfurtiana a la industria de la cultura desde el enfoque que, en mi opinión, es el núcleo de ésta: la industria de la cultura se convierte en el principal obstáculo para el cumplimiento de las promesas de la modernidad; y. aunado a esto, al controlar el discurso prepara el camino para la restauración de sociedades de tipo autoritario, y con ello se significa como un hundimiento en la barbarie.
Una Aproximación al Problema sobre la Génesis del Programa de la Modernidad
Luego del fracaso de las cruzadas como un intento del orden teológico-feudal para reforzar y extender su poderío comienzan a resquebrajarse los cimientos que le dieron legitimidad emergiendo la tendencia a su reemplazamiento por nuevas fuerzas sociales. Junto con el auge del mercantilismo aparecen diversas expresiones artísticas, culturales y tecnológicas que vendrían a anunciar la transformación no sólo material de la sociedad feudad, sino, primordialmente, la visión y justificación del mundo. Así, por ejemplo, el movimiento renacentista demandó la revalorización y exaltación del cuerpo humano como algo bello, compartiendo ahora con las figuras religiosas el rasgo de motivo estético (Romano R., 1971).
La importancia de La Divina Comedia reside en ser un texto pionero en la postulación de síntesis del mundo pagano y el credo cristiano, Dante prefire, no la compañía de un santo, sino, ser guiado por Virgilio, poeta pagano, en su recorrido por el infierno y el purgatorio. Además, su obra es tomada como modelo para los autores renacentistas (Miguel Angel); el redescubrimiento de los textos clásicos griegos y su filosofía implícita contradice a la escolástica medieval al aspirar a entronizar al ser humano como centro de la vida. En Antígona, tragedia de Sófocles, se afirma:
Muchas cosas hay que impresionan pero ninguna tanto como el hombre.
En estas manifestaciones culturales se asoman los gérmenes de la modernidad: el ideal de la libertad humana, la proposición de otorgar autonomía a la razón desapartándola del fanatismo religioso (Erasmo de Roterdam) y, por ende, enriquecer la interpretación de la vida humano social.
La reforma protestante hace otra parte cuando postula, contra el monopolio de la iglesia romana la idea de individualidad. Según Max Weber, en La Ëtica del Protestantismo y el Espíritu del Capitalismo , la valoración del sujeto creyente como individuo corresponde (justifica) a la aparición del sujeto burgués como libre productor.
La revolución copérnica vino a apresurar el desplome de los sistemas religiosos -fuente de legitimación de la coacción eclesiástica y feudal-, y trastocaría radicalmente la visión del mundo. A partir de entonces la ciencia es tomada como modelo para el razonamiento. Kant traduce filosóficamente el descubrimiento de Copérnico: Dios es sustituído por el individuo como centro de la historia, ahora la medida de todas las cosas será el hombre (Cfr. Lukács, 1973: 121 y sucesivas.).
Las innovaciones que anuncian a la modernidad son múltiples y concatenadas. En el terreno de la filosofía con Descartes al introducir el principio epistemológico fundametal de la modernidad: la duda. La modernidad, pues, inicia tras el cogito cartesiano. La verdad absoluta defendida y monopolizada por los dogmas religiosos comienza a ser cuestionada: el conocimiento dejará de ser como revelación para entenderlo ahora como conquistado por la experiencia.
La crítica a las concepciones religiosas o míticas de la realidad plantean la necesidad de construir instrumentos que permitan lograr un conocimiento verdadero de las cosas; es decir, desarrollar un método de conocimiento compuesto por elementos tales como: la experimentación y la comprobación. La introducción de la duda como principio gnoseológico y la inclusión de enfoques empiristas (Hobbes) trajo consigo una revolución en el campo del saber al postular una nueva noción de praxis (Cfr. Lenk, 1979: 9-23) como una relación práctica entre sujeto y objeto, dando así al traste con aquella visión de conocimiento que intentaba fundarse en la mera contemplación-reflejo. Dicho de otra manera: hay una revalorización del sujeto en el sentido de ser el único capaz de producir conocimientos, y para que estos fueran válidos requieren asentarse en un método científico (experimentar y comprobar).
Resumiendo lo anterior tenemos que, el conjunto de revoluciones que comienzan sucederse en torno a la chispa que encendió el movimiento renacentista parecen perfilar la propuesta filosófico-científica-artística-religiosa acerca del ser individual y del tipo de sociedad que habría de requerir. Podríamos leer este hecho como la prefiguración histórico-sociológica de la génesis del individuo burgués. Pasemos a ampliar esta última idea.
El Carácter Filosófico-Político de la Ilustración
La modernidad tiene un momento clave durante el siglo XVIII, pues con la Ilustración comienza adquirir consciencia de sí misma alcanzando mayor claridad en la formulación de sus metas.
Empero, cabe aclarar, es necesario distinguir -por sus repercusiones históricas y culturales- entre dos nociones de la Ilustración: en Francia, el Siglo de la Luces, se desenvuelve como movimiento político-social cuya principal tarea consistía en destruir la forma de gobierno monárquico para instaurar una república; en Alemania, en cambio, la Ilustración (Aufklärung ) se concibe como movimiento filosófico teniendo en Kant a su exponente más lúcido. Para el pensador de Könisberg la idea de sujeto es capital en la Aufklärung (Kant, 1981: 25 y sucesivas): más que simple ente económico se define por su carácter epistemológico, esto es: como sujeto que asume la Ilustración en tanto trabajo intelectual y vital que arrebata a los hombres el temor hasta a elevar al ser humano a ejemplar dominante en la relación con la naturaleza.
Kant recoge la distinción de Platón entre episteme y doxa ; esta última tiene que ver con el mundo de las opiniones; en cambio, la primera expresa el verdadero conocimiento: el pensar por sí mismo . De acuerdo con Kant la Ilustración, como movimiento vital e intelectual, es una acto de valentía por cuanto significa el pensar por sí mismo para salir de la minoría de edad. La Ilustración en pugna contra los mitos pretende suplir los prejuicios por conocimiento científico. La Ilustración proclama la era de la madurez humana, aquella, que en analogía al caminar erecto, consiste en valerse de la propio razón sin la guía de otro; es decir: quien viva en el mito, sentencia Kant, vive en la minoría de edad al no atreverse a sostenerse intelectualmente por sí mismo buscando el socorro del tutelaje. La pusilanimidad y la haraganería son la causa de la incapacidad de los hombres para servirse de su propio razón, y a su inmadurez sigue el otro que se erige en tutor intelectual. El proyecto ilustrado requiere de decisión y valor para abolir la creencia como forma de vida: quien crea, quien tenga fe, se somete.
La emancipación que consigue el sujeto ilustrado se efectiviza con la soberanía del individuo quien habrá de determinar sus conveniencias mediante el uso público de su razón (Kant, 1981: 28). El ideal último de la Ilustración es la edificación de una sociedad democrática conformada por un conjunto de sujetos ilustrados, quienes expondrán públicamente su razón en un ámbito de libertad pública, es decir, en la constitución de una sociedad civil. La Ilustración marcaría el inicio de una marcha hacia paz perpetua haciendo de la razón su punta de lanza (Cfr. Aguilar, L., 1988: 25 y sigs.).
La Ilustración, pues, se erige en expresión teórico-filosófica de la modernidad oponiendo siempre la razón a la superchería. La razón sería expuesta en público mostrando su validez en el rigor de sus argumentos, desarmando al contrincante con la fuerza argumentativa de estos; leamos esta cita de Horkheimer que hace Martin Jay:
Si por Ilustración y progreso intelectual entendemos la liberación del hombre de la creencia superticiosa en las fuerzas del mal, en hadas y demonios, en el ciego destino -en suma, la emancipación del temor-, luego la denuncia de lo que habitualmente se llama razón es el mayor servicio que se pueda prestar (Jay, 1974: 409).
Esta formación de un ámbito público de discusión encuentra sus raíces en la génesis de la sociedad burguesa que muestra en su postulado de libertad de pensamiento y expresión un momento progresivo.
La historia del concepto de opinión pública está ligada al desarrollo de las relaciones de producción capitalista cumpliendo un papel politico: en la libertad reclamada para la producción y el mercado es exigida correspondientemente la libertad de pensamiento. Ambas demandas se enfrentan al orden económico-político feudal. Se pretende la conformación de una opinión pública que, en tanto voz de la sociedad, reclame la participación en los asuntos (públicos) que le incumben. La opinión pública se formaría con las ideas lanzadas por sujetos ilustrados viendo en ella el instrumento que influye en la dirección de la sociedad.
Se trataba, en suma, de influir en la política y el medio para logararlo era la publicidad (Cfr. Habermas, 1981: 135 y sigs); la apuesta kantiana por ésta se vería reforzada por ya existir en su tiempo un público racional interesado en hacer oir sus opiniones por el aparato político (todo lo cual se enraizaría con el movimiento ilustrado). "Kant entiende la publicidad", nos dice Habermas, "como método de la ilustración".
Kant postula que la Ilustración tiene como principio el ejercicio público de la razón a diferencia de su uso privado pues éste no alcanza resonancia pública. Sería, pues, tarea de todo ciudadano hacer publicidad, dirigirse al mundo.
El mundo, interpreta Habermas a Kant, "Se construye en la comunicación de seres racionales"; el público se forma por ciudadanos quienes mediante la exposición pública de su razón se convierten en promeotores de una voluntad política de la que emana una sistema jurídico reconocido para ejercer la organización legal de su sociedad en donde aquel expresa los intereses del pueblo al reglamentar asuntos comunes. Pero, enfatiza Kant, la publicidad sólo podrá realizarse en un espacio de libertad de expresión; a través de la publicidad los individuos discuten y elaboran el marco legal de sus actividades edificando con base en leyes de derecho un nuevo orden de dominio que sustituye a la ley natural-divina implementada por la iglesia y los monarcas.
No entraremos aquí a analizar la evolución del tema realizado por Hegel o Marx -quien demostró las limitaciones ideológicas de las propuestas de Kant-, sino que nos centramos únicamente a rescatar del planteamento de Kant otra noción de praxis -en tanto ejercicio antropogenético- que sobrevivía subterraneamente en la historia de la civilización cristiana y señalaba un aspecto progresivo del movimiento ilustrado: la comunicación.
El lenguaje es una actividad constitutiva de lo humano-social; sin embargo, de acuerdo a la teoría crítica la creciente socialización de la vida tendía a eliminar la frontera entre lo público y privado, lo general y lo particular, lo objetivo y lo subjetivo, liquidando con ello la premisa de un pensamiento crítico; los espacios de resistencia -como la familia, el individuo, el amor, etc.- estaban siendo tragados por una racionalidad económica que inundaba todos los terrenos de la experiencia humana. La tendencia hacia la indistinción entre esos polos tiene un aliado en la industria cultural:
Cuánto más sólidas se tornan las posiciones de la industria cultural, tanto más brutalmente pueden obrar con las necesidades del consumidor, producirlas, guiarlas, disciplinarlas, suprimir incluso la diversión: para el progreso cultural no existe aquí ningún límite (Adorno y Horkheimer, 1969: 173).
La explicación a los problemas inaugurados habría de buscarla en una revisión dialéctica de la modernidad, en su concepto motriz: la razón.
Mito e Iluminismo
Una idea central que anima la crítica frankfurtense es la concepción del iluminismo como mito luego de percibir en la realidad político-social contemporánea los síntomas de una recaída en la barbarie . Tales meditaciones quedaron registradas en el escrito Dialéctica del Iluminismo, que redactaron en forma común Max Horkheimer y Theodor Adorno con un sello lapidario, pues el periodo en que fueron escritas (1942-1944) parecía inminente la victoria nazi:
En la actualidad ya no hay más cambios. Un cambio es siempre hacia lo mejor. Pero cuando, en tiempos como éstos, la angustia ha llegado al colmo, el cielo se abre y vomita su fuego sobre los ya perdidos (Adorno y Horkheimer, 1969: 261).
El camino hacia el progreso sería iluminado por la razón emprendiendo el desencanto del mundo: las supersticiones y las creencias míticas habrían de ser desterradas por medio de una razón que mostraría en la des-ilusión del mundo las probabilidades de su control y dominio. La razón desmitificadora organizará los elementos del espacio social-natural de acuerdo a un fin: la autopreservación .
Este objetivo -adscrito a la fe en el progreso técnico- será cuestionado por los filósofos de Frankfurt tomando como punto de partida para su reflexión el texto de La Odisea con la intención de hacer legible la tradición del Yo occidental, pues hallan en Odiseo "el prototipo del mismo individuo burgués". Las siguientes líneas pretenden esbozar la argumentación de Adorno y Horkheimer acerca de la carga mítica que envuelve a la razón iluminista.
El carácter épico de la trama homérica representa el constituirse de un pueblo, o mejor dicho una civilización, a través de triunfos y derrotas, con héroes y actos de heroísmo. En el mito se da como una expresión que busca la cohesión social y la anulación del tiempo real creando un tiempo ficticio, esto es, el tiempo de lo siempre igual. Los trabajos de Ulises describen el tránsito de un estado animal a la civilización en donde el pago consiste en la renuncia y el sacrificio de los impulsos primarios bajo la idea rectora de la autoconservación: Odiseo es atado al mástil y con cera en sus oídos lucha por no des-hacerse en el canto; rehuye a la seducción del placer inmediato. El temor y la incertidumbre serán sustituídos por la seguridad de que dota una visión mítica de la vida humana contenida en la imagen de destino: regresar a Itaca para salvar el honor de Odiseo . Por esta razón el mito es impartido como religión impuesta por sacerdotes para responder a los enigmas del tiempo y el espacio eternizando el presente: al caos responde el mito (razón ordenadora) informando sobre el origen (historia), intentando explicar y representar la realidad en el quehacer intelectual (doctrina, teoría, dogmas, etc.):
El mito quería contar, nombrar, manifestar el origen: y por lo tanto tambiíen exponer, fijar, explicar. Esta tendencia se vio reforzada por el experimento y la recopilación de los mitos que se convirtieron en seguida, de narraciones de cosas acaecidas, en doctrina. Todo ritual implica una concepción del acontecer, así como del proceso específico que debe ser influido por el encantamiento (Adorno y Horkheimer, 1969: 20).
Ulises en la conquista de territorios se apropia (conquista) su identidad: Odiseo propietario dominará en la realidad, pretendiendo mantener su orden de dominio; es decir, "el dominio en la esfera del concepto se levanta sobre la base del dominio real" (Ibid: 27). La ecuación realidad igual a conocimiento apologiza el dominio haciendo del principio de identidad el principio mítico per se.
Cuando el iluminismo busca servir a la realidad desencantada y repite con ello la idolatría del mito de su mundo encantado; ambos se desenvuelven bajo la angustia de lograr la supervivencia.
Adorno y Horkheimer emprenden una revisión crítica de la ilustración extrayendo de su concepto de ciencia la noción del Yo occidental, es decir, centran su atención en "el alma de la tabla de categorías" del saber occidental: la razón. Sin embargo, se enfrentaron a un dilema: ¿desde dónde ejercer esa crítica si el objetivo era el saber iluminista que había recaído en la barbarie ?. Paso a explicar.
La Ilustración europea se erigió en el tribunal crítico que desenmascaría mitos y despoblaría el mundo de hadas y fantasmas para librar a los hombres de sus temores. Su impulso crítico es heredado por Marx quien encontraría (adjudicaría) en el proletariado al sujeto portador de los ideales de la Ilustración radicalizada. La crítica de Marx se sostenía en la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción capitalista apostando a las primeras como fuerza progresista de una suerte de historia natural. Empero, el desarrollo de la sociedad capitalista en el siglo XX (ascenso del nazifascismo, dictadura stalinista) reveló el carácter des-acertado de la prognosis marxista al producirse una extraña combinación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción evidenciada con la participación de aquéllas en la industria militar.
Al desvanecerse el antagonismo en el que se basaba y apelaba el discurso marxista se extinguía la posibilidad de crítica según la concepción de la Historia como Progreso , pero no por ello Adorno y Horkheimer desechan la intención primordial de la investigación de Marx: la crítica de la ideología. Se trataba, pues, de aplicar a la Ilustración la crítica que ella practicó sobre las versiones mitificadoras del mundo. La crítica de la ideología ejecutada por los filósofos de Frankfurt retiene de la crítica clásica de la ideología marxista una intención original: descubrir los intereses de todas las expresiones culturales indagando al interior de ellas los postulados que propone: liberación o esclavitud.
Para ambos autores -imbuídos por el espíritu de la modernidad- la sospecha de ideología es total, para sin alterar con ello la direción que animó los ideales de la burguesía retomados y radicalizados por Marx: la emancipación.
La crítica de Adorno y Horkheimer se convierte en total en el momento mismo en que se lanzan contra un concepto clave: el concepto de razón y su historia en Occidente; esto es: " la historia del pensamiento como órgano de dominio" (Ibid: 143).
En el mundo moderno, señalan Adorno y Horkheimer, la razón se hunde en una grave aporía: por un lado, la razón pretende ser el poder político y social, y, a la vez, la pretensión de validez racional no manchada de poder, por el otro. De esta dicotomía se derivaría el término de razón instrumental.
La razón instrumental designa un entendimiento calculador y que ha usurpado el lugar de la verdadera razón; ésta última referida como entidad que comprende a todos los seres humanos y no se guía por fines. En cambio, la razón instrumental se postula en el mundo moderno como Logos, es decir: la razón pasa a significar razón con acuerdo a fines (según la expresión weberiana) borrando así las fronteras entre la pretensión de validez y la autopreservación:
La autoconservación es el principio constitutivo de la ciencia... el iluminismo es la filosofía que identifica la verdad con el sistema científico...(Ibid: 106-108).
La razón instrumental expresada en la ecuación acción racional con acuerdo a fines invade el lugar de la verdadera razón, es decir, la razón histórica, y que, en original sentido de Logos formula enunciados que son verdad o mentira y sirven para conocer la realidad pero no para someterla a fines pues ello implica definir razón como poder; pues de esa forma, los fines al someter al Logos lo circunscriben a la lógica de la dominación. Esta razón instrumental cancela la línea divisoria entre la pretensión de validez de la razón en universalidad y la autoconservación. Esta razón se inspira en un modelo teleológico, en donde, por consiguiente, " lo que no se adapta al criterio del cálculo y la utilidad es, a los ojos del iluminismo, sospechoso".
(La razón) desempeña un papel de utensilio universal para la fabricación de todos los demás, rígidamente adaptada a su fin (del aparato económico), funesto como el obrar exactamente calculado en la producción material, cuyo resultado para los hombres se sustrae a todo cálculo. Se ha cumplido finalmente su vieja ambición de ser el puro órgano de los fines. La exclusividad de las leyes lógicas deriva de esa univocidad de la función, en última instancia del carácter coactivo de la autoconservación, que concluye siempre de nuevo en la elección entre la supervivencia y ruina, reflejada aún en el principio de que de dos proposiciones contradictorias solo una es verdadera y la otra es falsa (Ibid: 46).
La modernidad - que nace después del renacimiento - se basaba en la distinción existente entre poder político social y pretensión de validez de verdad para, de ese modo, superar y destruir la cosmovisión mítica; empero, la razón en la sociedad moderna es absorbida y devorada por la noción de poder como fin perdiendo su fuerza crítica. De postular " el conocimiento como denuncia de la ilusión" pasó a decretar al "poder y conocer como sinónimos" (Ibid: 17).
Con el triunfo de la razón instrumental, como saber absoluto, se repite la ceguera de toda mitología que condena la vida humana, antes que a la felicidad, a la autopreservación pues "el deseo no debe ser el padre del pensamiento", en otras palabras, interpretan Adorno y Horkheimer: "La estéril felicidad de conocer es lasciva tanto para Bacon como para Lutero. Lo que importa no es la satisfacción que los hombres llaman verdad sino la operation , el procedimiento eficaz..."(Ibid: 17).
A la perversión de la razón como mera reafirmación de lo real siguió la formula verdad es igual a realidad , y ésta se cubre con la apariencia de ab aeterno : se des-conoce el carácter histórico de los procesos humano-sociales:
La formalización de la razón no es más que la expresión del modo mecánico de producción (Ibid: 128).
La crítica inmanente de la razón es una critica de la razón histórica: es la explicación de por qué la historia del capitalismo llegó a tomar el rostro de una historia natural y que prometía un mundo mejor fincado exclusivamente en el progreso técnico mediante una razón omniabarcadora. Sin embargo, después del desplome de los grandes sistemas filosófico-científicos -que al pretender explicar la vida la redujeron a mero dato-cosa, y se mostraron incapaces de lograrlo- había que, proponen los filósofos de Frankfurt, revisar y reconstruir los momentos positivos genéricos de la modernidad, deformados o sepultados por el discurso real del mundo moderno:
El extrañamiento de los hombres respecto de los objetos dominados no es el único precio que se paga por el dominio; con la reificación del espíritu han sido adulteradas también las relaciones internas entre los hombres, incluso las de cada cual consigo mismo. El individuo se reduce a un nudo o entrecruzamiento de reacciones y comportamientos convencionales que se esperan prácticamente de él. El animismo había vivificado las cosas; el industrialismo reifica las almas. Aún antes de la planificación total, el apartado económico adjudica automáticamente a las mercancías valores que deciden el comportamiento de los hombres. A través de las inumerables agencias de la producción de masas y de su cultura, se inculcan al individuo los estilos obligados de conducta, presentándolos como los únicos naturales, decorosos y razonables. El individuo queda cada vez más determinado como cosa, como elemento estadístico, como success or failure Su criterio es la autoconservación, el adecuamiento logrado o no a la objetividad de su función y a los módulos que le han sido fijados (Ibid: 43-44).
Razón Teleológica e Imaginación
La salida a lo que parecía de antemano condenado al fracaso -el ejercicio de la crítica-luego de la vuelta al mito con el iluminismo, la encuentran Adorno y Horkheimer en las reflexiones de Nietzsche, quien habría de llevar su crítica hasta extremos insospechados revelándose como un pensador verdaderamente radical.
La crítica de Nietzsche a la razón instrumental es un proyecto que aspira a liberar a la razón de las presiones dolorosas de la lógica de la autopreservación; el proyecto nietzscheano trataba de enunciar la restauración del hombre en un ámbito de libertad, es decir, lo que el hombre tendrá que ser en libertad . Para ello habría que desplegar una facultad que debería ejercitar y anticipar: la imaginación, en tanto capacidad que traza y proyecta las potencialidades de todo ser humano.
Nietzsche se aparta de toda filosofía tradicional al proponer otra noción de logos fundada no en la imitación de lo real sino en el reconocimiento de la subjetividad, pues, como señalan Adorno y Horkheimer:
La unificación de la función intelectual, por la que se cumple el dominio sobre los sentidos, la reducción del pensamiento a la producción de uniformidad, implica el empobrecimiento tanto del pensamiento como de la experiencia; la separación de los dos campos deja a ambos humillados y disminuídos (Ibid: 52).
La filosofía de Nietzsche se dirige contra los ídolos que someten a los hombres y pervierten su voluntad de vida. Aceptar el logos como dominación es la negación de la vida. Vale recordar a un poeta emparentado espiritualmente con Nietzsche, Pessoa, quien escribió:
No quiero la verdad/ sólo quiero la vida.
La imaginación se despliega y se realiza mediante la voluntad de vida, pues ésta libera y porta el placer; empero, ella es prisionera de sí misma al estar atrapada en la celda del tiempo, esto es: el pasado.
El pasado a que se refiere Nietzsche es el pasado del tiempo judeocristiano que, al edificar un tiempo lineal (pasado-presente-futuro: de la Caída al Juicio Final), a gangrenado todos los tiempos al ser infectados por el pasado. El tiempo pasado lanza una moral que al triunfar restringe y pervierte los instintos de la vida.
La moral cristiana se funda en la idea de la mala conciencia -el arrepentimiento y el sentimiento de culpa- , y es asociada con la idea de pecado -cometer una falta a Dios; y las ideas de rebelión u hostilidad contra el amo, contra el padre o ancestro original quedan atravesadas por la misma lógica moral-religiosa e impuestas como pecado a través de generaciones (Cfr. Marcuse, 1981: 131 y sigs.). Las ideas y convicciones de represión y privación quedaron justificadas; los postulados de la moral judeo-critiana se convirtieron en fuerzas todo poderosas que definen y determinan la existencia humana. Ideas históricas que el amo (padre-Dios-estado) convirtieron en esencias eternas, hipostasiadas.
Conforme fue creciendo la utilización social de aquellas ideas la noción de porvenir religioso -la salvación- , paso a la noción de progreso en el siglo XVIII y XIX como necesidad de una represión progresiva. La razón fue su instrumento para la funcionalización social de éstas ideas: los valores religiosos o secularizados se transforman en sedimento que nutre mortalmente, diría Nietzsche, a las sociedades de Occidente.
La tarea de la reflexión de Nietzsche -revelar las raíces históricas de estas transformaciones de los sistemas morales- es uno de los proyectos más formidables de la modernidad por sospechar de todo; es una crítica de la ideología total. Pese a toda la Ilustración y secularización el aguijón del cristianismo sigue estando presente cuando el círculo cerrado del arrepentimiento y la venganza marca la psicología moral de Occidente: la existencia maldita de este círculo -basado en el pasado que frena la liberación- se levanta sobre la creencia de que esta vida no es la verdaderra, sino que ésta no es más que un Valle de Lágrimas . La traducción secularizada pasa a la fe en el Progreso conquistable con trabajo y sacrificios.
Por consiguiente, la forma tradicional de la razón instrumental es rechazada por Nietzsche sobre la base de la vida no como un medio para lograr la Salvación-Progreso, sino como un fin-en-sí-mismo . Contra el logos de dominio -fundado en el apelar a un poder divino(Cfr. Ibid: 140)- romper la tiranía del tiempo lineal, acabar con la obsesión de conquistar a la naturaleza para construir un mundo genuinamente humano.
En la crítica nietzscheana hallan los teóricos de Frankfurt los elementos para un cuestionamiento radical de la razón como Logos instrumental que revelaría que no es únicamente un sistema económico lo generador de la represión, sino, más bien, se trata de las bases mismas de la Civilización Occidental; por ende, lo que habría de criticar es el concepto de civilización como historia progresiva.
La crítica de Nietzsche -señaló Marcuse en su obra Eros y Civilización (Cfr. 118-137)- se diferencia de toda psicología social al enunciar un principio de realidad antagónico al de la Civilización Occidental: la forma tradicional de la razón -su reducción a instrumento- es rechazada por Nietzsche sobre la concepción de la vida como un fin-en-sí-mismo, como gozo y placer.
La creación de la vida emerge de la subjetividad que toma a la imaginación como el impulso vital encaminado a la libertad. Se trata, pues, de configurar un Yo cuyo fin sea la vida antes que la autoconservación. La formulación de este otro principio de realidad postula otra noción de razón desvinculada de su encerramiento como poder instrumental: la razón imaginativa hará vivir la vida mediante una voluntad liberada.
Sin embargo, la postulación de saber científico-instrumental como único saber desconoce a la vida misma, por lo que los ideales de la humanidad tienen que buscar refugio antes de ser tragados y aniquilados: contra las fuerzas de la objetividad a las que se supedita el saber instrumental, rescatar la subjetividad; contra el sometimiento del pensar a la realidad, contra la apologización de la ciencia en tanto intelecto "sin consciencia de sí", defender el pensar teórico, pues
Así como la prohibición ha abierto siempre el camino al producto más nocivo, del mismo modo la prohibición de la imaginación teórica abre el camino a la locura política (Adorno y Horkheimer, 1969: 9).
De aquí parte la justificación que dan los teóricos de Frankfurt a su reflexión inspirada en un modelo de reflexión dialéctica: no detener el pensamiento en la simple copia de lo real, sino buscar en su interior las posibilidades hacia su progresión, en sentido emancipatorio. Pensar lo diferente mantiene vivo el pensamiento. Pero, como hemos intentado mostrar, no sólo hay esta posibilidad crítica en la teoría sino, también, como quería Nietzsche, en la subjetividad que encarna en la dimensión estética.
La Persistencia del Mito
El espacio de la creación estética se convirtió en asilo de los anhelos de una subjetividad no escuchada y si violentada por la realidad del progreso reificador. El arte se erige en una realidad imaginaria separada del mundo físico; su tarea en el mundo moderno -de la que la obra de Nietzsche fue precursora- partiría de lo opuesto a lo exigido por la moral judeo cristiana o su expresión secularizada en el progreso: la creación incesante de lo nuevo para quebrar el continuo del tiempo lineal, la tradición: cancelar lo antiguo, genuino propósito de la modernidad. La subjetividad buscará apartarse de la realidad y liberarse del saber científico, es decir, de la acción racional con acuerdo a fines.
El arte, pues, como eco de la subjetividad emprenderá la tarea del escándalo: contra lo normativo -la moral utilitaria- , la profanación; lo extraño antes que lo rutinario. El arte postulará la necesidad de una capacidad de asombro para evitar el hundimiento en el pantano de la monotonía y la experiencia mecanizada en que el mundo moderno transforma la vida.
Sin embargo, alrededor de la década de los treinta Walter Benjamin en su obra La Obra de Arte en la Época de su Reproducción Mecánica , planteaba que la modernidad había buscado refugio en el arte pero, junto con Adorno y Horkheimer denunciaría también, que ante la serialización de bienes culturales , la nueva situación llevaba a la necesidad de meditar quiénes eran los nuevos (re)productores y qué papel jugaban con respecto a los ideales de la Ilustración.
El espacio de la producción artística perdía su autonomía en el momento en que nuevos medios de producción hacían posible su re-producción: el aura de una obra de arte sería fracturada por su reproducción mecánica. Estos nuevos reproductores eran, en aquella época, el cine y la radio.
Para Adorno y Horkheimer la aparición de la radio a principios del siglo XX significaba un medio para la reproducción masiva de sentimientos, convicciones y convencimientos.
La industria cultural tiene la tendencia a transformarse en un conjunto de protocolos y justamente por ello en irrefutable profeta de lo existente (Adorno y Horkheimer, 1969: 9).
Pero su interés por los nuevos medios crece en la medida que observan su utilización para fines políticos con el objeto de engañar a las masas; en ninguna parte se corroboró tanto este principio como en el triunfo del nazifascismo. La influencia definitiva de la radio corporatizada -como elemento de Estado- dieron a los filósofos de Frankfurt la razón en el sentido de que la Ilustración degeneró en un embaucamiento para las masas.
Estos medios masivos reproductores de mercancías culturales nunca visibles, pero aprehensibles en el ánimo, en el impacto que ejercen, planteaba un nuevo problema a la Ilustración:
La atrofia de la imaginación y de la espontaneidad del consumidor cultural contemporáneo no tiene necesidad de ser manejada según mecanismos psicológicos. los productos mismos, a partir del más típico, el film sonoro, paralizan tales facultades mediante su misma constitución objetiva. Tales productos están hechos de forma tal que su percepción adecuada exige rapidez de intuición, dotes de observación, competencia específica, pero prohibe también la actividad mental del espectador, si este no quiere perder los hechos que le pasan rápidamente delante (Adorno y Horkheimer, 1969: 177).
Toda la ilustración necesitaba erradicar el mundo de figuras míticas y cualidades substanciales en la naturaleza para posibilitar su transformación en materia prima de operaciones matemáticas: cálculo, previsión y medición. El mundo al que se aspiraba -el mundo empírico- no admitía su encantamiento. Sin embargo, una vez desmitificados los fantasmas que habitan y actuaban en él, estos conformaron una realidad separada o ideal aparte del mundo empírico: el mundo moderno vive bajo un enigma que ha creado dos realidades: la del mundo mítico que sobrevive obstinadamente y la del mundo de los facts ; el primero ya no será el de la religión tradicional, sino el del arte o de la cultura. El proyecto del neopositivismo de desterrar a los fantasmas ha fracasado, pues estos persisten como ideologías (falsa consciencia):
La vieja esperanza del espectador cinematográfico...se ha convertido en el criterio de la producción. Cuanto más completa e integral sea la duplicación de los objetos empíricos por parte de las técnicas cinematográficas, tanto más fácil resulta hacer creer que el mundo exterior es la simple prolongación del que se presenta en el film (Ibid: 153).
Los nuevos mitos son tolerados por el dominio real y administrados por éste en forma de cultura prefabricada, industrializada. La realidad ideal comienza a ser producida industrialmente y administrada. La religión, que en la modernidad perdió toda fuerza de convocatoria, en el mundo capitalista industrializado, renace en la cultura industrializada en la medida en que se demandan y consumen bienes ideales para sintonizar con un mundo simbólico: la cultura se convierte en ilustración de segunda mano.
La nueva ideología tiene por objeto al mundo como tal. Adopta el culto del hecho, limitándose a elevar la mala realidad -mediante la representación más exacta posible- al reino de los hechos. Mediante esta trasposición, la realidad misma se convierte en sustituto del sentido y del derecho. Bello es todo lo que la cámara reproduce (Ibid: 153).
El sujeto ilustrado soñado por Kant -¡Sapere aude!- se ha vuelto un espejismo, pues ha endosado su sitio a otro sujeto al que ya no le interesa conocer sino, más bien, consumir. El proyecto de la modernidad -en su perspectiva intelectual: atrévete a saber sin la guía de otros- fracasa radicalmente frente a la industria cultural. La autonomía y la libertad de la clase revolucionaria que emergía en la historia -como la burguesía- queda en la época moderna atrapada bajo el yugo de la reproducción cultural: la industria cultural vende ilustración en la medida que se aceptan sus mitos: el pago consiste en la renuncia a la reflexión.
Divertirse significa estar de acuerdo (...) Divertirse significa siempre que no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor incluso allí donde es mostrado. En la base de la diversión está la impotencia. Es en efecto fuga, pero no -como pretende- fuga de la realidad mala, sino fuga respecto al último pensamiento de resistencia que la realidad puede haber dejado aún. La liberación prometida por el amusement es la del pensamiento como negación (Ibid: 153).
La extinción de la ilustración significaba el "combate al enemigo ya derrotado, el sujeto pensante"; el Yo clásico postulado por la Ilustración muere en manos de la industria cultural; este Yo kantiano que se proponía salir de la minoría de edad dejando la tutela de los otros para pensar por sí mismo se ve enfrentado a un protectorado masivo de medios masivos reproductores de mercancías culturales que le obstaculizaban la crítica.
La industria cultural realiza el esquematismpo como el primer servicio para el cliente (...) Para el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la producción (Ibid: 174).
La mercancía cultural presenta dos elementos nuevos y diferenciables frente a la mercancía clásica en la cual Marx basó su análisis en El Capital: su carácter indivisible y su consumo. Explico: el carácter indivisible le da a la mercancía cultural la capacidad de prodigarse, es decir, que fomenta "una cultura democrática que reparte sus privliigios entre todos" (Ibid: 151); y, por otro lado, la relación del Yo con aquella es libidinal, pues espera de su consumo una gratificación aprobada (administrada) por el principio de realidad. La industria cultural es la industria del esparcimiento sano en donde
...defrauda continuamente a sus consumidores respecto aquello que se les promete. El pagaré sobre el placer emitido por la acción y la presentación es prorrogado indefinidamente: la promesa a la que el espectáculo en realidad se reduce significa malignamente que no se llega jamás al quid , que el huésped debe contentarse con la lectura del menú (Ibid: 168).
La identificación del consumidor con la mercancía cultural es evidente desde antes de definirla: las voces anónimas del radio o el ojo universal de la cámara entrega al espectador o radio escucha la apariencia de ser ellos quienes ven y oyen en forma inmediata. Esto resulta, finalmente, en la desfiguración de los sentidos en la medida en que la racionalización de la sociedad capitalista avanza, el radioescucha y el espectador se ven cercados por esta industria que exige de ellos sólo una cosa: el consumo:
La regresión de las masas consiste en la incapacidad de oir con los propio oídos aquello que aún no ha sido oído, de tocar con las propias manos algo que aún no ha sido tocado, la nueva forma de ceguera que sustituye a toda forma mítica vencida (Ibid: 53).
Departamento de Humanidades | ITESM Campus Estado de México
Este texto es parte del libro Modernidad e Industria de la Cultura. La exterminación del individuo en el mundo administrado. Coeditado por el ITESM-CEM y Plaza y Valdés Editores. 1999
En el Capítulo 1 desarrollamos la problematización de la idea de cultura propuesta por la Escuela de Frankfurt; en ella advertíamos del sentido dialéctico que le atribuyen, de cómo explican su génesis por su conexión con los procesos histórico-sociales, el énfasis que hacen de su componente de crítica del orden real, y, finalmente, de cómo este potencial de negatividad tiende a perderse en el momento que la cultura comienza a ser producida según la lógica del mercado capitalista. De los distintos rostros que tiene la cultura a los filósofos de Frankfurt les interesaba defender, fundamentalmente, el de la estética por cuanto -de acuerdo con la expresión de Stendhal- significa une promesse de bonheur ; empero, esa promesa es deshecha por la industria de la cultura en el momento que engaña a los individuos sobre su verdadera condición, esto es -nos dicen Adorno, Horkheimer. Marcuse y Benjamin: tener una experiencia de vida fragmentada.
En los Capítulos II y III ampliamos esta proposición mostrando los mecanismos internos que se desencadenan -tanto a nivel psíquico como de encubrimiento del orden políticosocial a través de requerimientos ideológicos-, y también emprendimos una aproximación al análisis del objeto cultural masificado proponiendo que para ello es imprescindible adentrarse en el interior de éste, pues sólo por esa vía es posible liberar al producto de la impronta que le ha sido impuesta por la lógica capitalista; cuando eso ocurre violenta la naturaleza de esos objetos e impide que cumplan su propio desarrollo.
En esta parte final del ensayo intentaré argumentar sobre la siguiente base: la crítica frankfurtense a la industria cultural como embaucamiento de las masas adquiere su cabal comprensión cuando queda referida a la tendencia de la sociedad moderna que se encamina a la integración y a la uniformalización de las consciencias bajo una égida positivista, por lo que, nos proponen los teóricos de Frankfurt, urge la reflexión que recupere los fundamentos que dan origen al mundo actual; esto es: enfrentar, por un lado, las promesas enmarcadas en el proyecto de la modernidad, y, por el otro, las condiciones vigentes de la existencia humano social contemporánea, presunta portadora y realizadora de los ideales genéricos del mundo moderno.
Se trata, pues, en este capítulo de mostrar cómo la crítica de los filósofos de Frankfurt nace de la necesidad de confrontar el efecto antidemitificador (Adorno, 1967: 20) de la cultura elaborada según la lógica del mercado, con la propuesta de la modernidad de emancipar a los individuos. Por ello, sus estudios apuntan a advertir sobre el carácter regresivo de la cultura de masas al obstaculizar y anular el núcleo vital del proyecto de la modernidad: la liberación del individuo de toda opresión material -esto es: trabajo enajenado- y espiritual -es decir: consciencia enajenada. Empero, como nos advierten los de Frankfurt, esta doble sujeción se problematiza al momento de enraizarse en la complexión psíquica de los individuos. Y es, principalmente, la segunda la que les interesa subrayar, pues a través de ella se refuerza el dominio social de modo más eficaz en la medida que, en tanto condición subjetiva, detiene la transformación de las relaciones de producción; es decir: con la difusión y el consumo de bienes culturales industrializados se configura la edificación de una fábrica de modos culturales que mediarán la intersubjetividad volviendo una trágica ironía el atributo de los mass media como medios de comunicación. ¿Qué podrían comunicarse dos sujetos cuyo lenguaje -reflexivo, afectivo, visual, etc.- ha sido refuncionalizado y administrado por la industria cultural? Al respecto, concuerdo con Adorno cuando escribe:
Si nadie, verdaderamente, es capaz de hablar, entonces nadie puede ya, con toda certeza, escuchar (Adorno, 1966: 19).
La industria cultural, al confeccionar la intersubjetividad, controla el discurso, es decir: cancela la premisa de una sociedad democrática: la comunicación de las diferencias. En la tendencia de la totalidad social contemporánea a recaer en la barbarie , el mundo administrado encuentra una fuerza de apoyo en la industria cultural.
Este apartado se desarrolla bajo los siguiente tópicos, mismos que propongo como ejes de una reflexión y análisis que apunta a reintegrar lo tratado en este escrito: las metas de la Ilustración, tomando como figura intelectual modelo a Kant; la conversión del Iluminismo en mito al reducirse a mera razón instrumental; el programa de la modernidad estética que opone el rescate de la imaginación (subjetividad) al acoso de los sistemas de la razón tecnificada; la génesis de la industria cultural que el asimilar el objeto estético castra su potencial crítico revistiéndole una función afirmativa del mundo administrado.
No está de más recordar lo señalado al inicio de este trabajo en relación a los alcances y limitaciones de este último apartado: su carácter inacabado, pues se limita a esbozar y trazar los puntos nodales de una discusión que por su vigencia no ha sido agotada.
La clave para la lectura de este capítulo debe ser desde la consideración de que aquí se intenta reconstruir la crítica frankfurtiana a la industria de la cultura desde el enfoque que, en mi opinión, es el núcleo de ésta: la industria de la cultura se convierte en el principal obstáculo para el cumplimiento de las promesas de la modernidad; y. aunado a esto, al controlar el discurso prepara el camino para la restauración de sociedades de tipo autoritario, y con ello se significa como un hundimiento en la barbarie.
Una Aproximación al Problema sobre la Génesis del Programa de la Modernidad
Luego del fracaso de las cruzadas como un intento del orden teológico-feudal para reforzar y extender su poderío comienzan a resquebrajarse los cimientos que le dieron legitimidad emergiendo la tendencia a su reemplazamiento por nuevas fuerzas sociales. Junto con el auge del mercantilismo aparecen diversas expresiones artísticas, culturales y tecnológicas que vendrían a anunciar la transformación no sólo material de la sociedad feudad, sino, primordialmente, la visión y justificación del mundo. Así, por ejemplo, el movimiento renacentista demandó la revalorización y exaltación del cuerpo humano como algo bello, compartiendo ahora con las figuras religiosas el rasgo de motivo estético (Romano R., 1971).
La importancia de La Divina Comedia reside en ser un texto pionero en la postulación de síntesis del mundo pagano y el credo cristiano, Dante prefire, no la compañía de un santo, sino, ser guiado por Virgilio, poeta pagano, en su recorrido por el infierno y el purgatorio. Además, su obra es tomada como modelo para los autores renacentistas (Miguel Angel); el redescubrimiento de los textos clásicos griegos y su filosofía implícita contradice a la escolástica medieval al aspirar a entronizar al ser humano como centro de la vida. En Antígona, tragedia de Sófocles, se afirma:
Muchas cosas hay que impresionan pero ninguna tanto como el hombre.
En estas manifestaciones culturales se asoman los gérmenes de la modernidad: el ideal de la libertad humana, la proposición de otorgar autonomía a la razón desapartándola del fanatismo religioso (Erasmo de Roterdam) y, por ende, enriquecer la interpretación de la vida humano social.
La reforma protestante hace otra parte cuando postula, contra el monopolio de la iglesia romana la idea de individualidad. Según Max Weber, en La Ëtica del Protestantismo y el Espíritu del Capitalismo , la valoración del sujeto creyente como individuo corresponde (justifica) a la aparición del sujeto burgués como libre productor.
La revolución copérnica vino a apresurar el desplome de los sistemas religiosos -fuente de legitimación de la coacción eclesiástica y feudal-, y trastocaría radicalmente la visión del mundo. A partir de entonces la ciencia es tomada como modelo para el razonamiento. Kant traduce filosóficamente el descubrimiento de Copérnico: Dios es sustituído por el individuo como centro de la historia, ahora la medida de todas las cosas será el hombre (Cfr. Lukács, 1973: 121 y sucesivas.).
Las innovaciones que anuncian a la modernidad son múltiples y concatenadas. En el terreno de la filosofía con Descartes al introducir el principio epistemológico fundametal de la modernidad: la duda. La modernidad, pues, inicia tras el cogito cartesiano. La verdad absoluta defendida y monopolizada por los dogmas religiosos comienza a ser cuestionada: el conocimiento dejará de ser como revelación para entenderlo ahora como conquistado por la experiencia.
La crítica a las concepciones religiosas o míticas de la realidad plantean la necesidad de construir instrumentos que permitan lograr un conocimiento verdadero de las cosas; es decir, desarrollar un método de conocimiento compuesto por elementos tales como: la experimentación y la comprobación. La introducción de la duda como principio gnoseológico y la inclusión de enfoques empiristas (Hobbes) trajo consigo una revolución en el campo del saber al postular una nueva noción de praxis (Cfr. Lenk, 1979: 9-23) como una relación práctica entre sujeto y objeto, dando así al traste con aquella visión de conocimiento que intentaba fundarse en la mera contemplación-reflejo. Dicho de otra manera: hay una revalorización del sujeto en el sentido de ser el único capaz de producir conocimientos, y para que estos fueran válidos requieren asentarse en un método científico (experimentar y comprobar).
Resumiendo lo anterior tenemos que, el conjunto de revoluciones que comienzan sucederse en torno a la chispa que encendió el movimiento renacentista parecen perfilar la propuesta filosófico-científica-artística-religiosa acerca del ser individual y del tipo de sociedad que habría de requerir. Podríamos leer este hecho como la prefiguración histórico-sociológica de la génesis del individuo burgués. Pasemos a ampliar esta última idea.
El Carácter Filosófico-Político de la Ilustración
La modernidad tiene un momento clave durante el siglo XVIII, pues con la Ilustración comienza adquirir consciencia de sí misma alcanzando mayor claridad en la formulación de sus metas.
Empero, cabe aclarar, es necesario distinguir -por sus repercusiones históricas y culturales- entre dos nociones de la Ilustración: en Francia, el Siglo de la Luces, se desenvuelve como movimiento político-social cuya principal tarea consistía en destruir la forma de gobierno monárquico para instaurar una república; en Alemania, en cambio, la Ilustración (Aufklärung ) se concibe como movimiento filosófico teniendo en Kant a su exponente más lúcido. Para el pensador de Könisberg la idea de sujeto es capital en la Aufklärung (Kant, 1981: 25 y sucesivas): más que simple ente económico se define por su carácter epistemológico, esto es: como sujeto que asume la Ilustración en tanto trabajo intelectual y vital que arrebata a los hombres el temor hasta a elevar al ser humano a ejemplar dominante en la relación con la naturaleza.
Kant recoge la distinción de Platón entre episteme y doxa ; esta última tiene que ver con el mundo de las opiniones; en cambio, la primera expresa el verdadero conocimiento: el pensar por sí mismo . De acuerdo con Kant la Ilustración, como movimiento vital e intelectual, es una acto de valentía por cuanto significa el pensar por sí mismo para salir de la minoría de edad. La Ilustración en pugna contra los mitos pretende suplir los prejuicios por conocimiento científico. La Ilustración proclama la era de la madurez humana, aquella, que en analogía al caminar erecto, consiste en valerse de la propio razón sin la guía de otro; es decir: quien viva en el mito, sentencia Kant, vive en la minoría de edad al no atreverse a sostenerse intelectualmente por sí mismo buscando el socorro del tutelaje. La pusilanimidad y la haraganería son la causa de la incapacidad de los hombres para servirse de su propio razón, y a su inmadurez sigue el otro que se erige en tutor intelectual. El proyecto ilustrado requiere de decisión y valor para abolir la creencia como forma de vida: quien crea, quien tenga fe, se somete.
La emancipación que consigue el sujeto ilustrado se efectiviza con la soberanía del individuo quien habrá de determinar sus conveniencias mediante el uso público de su razón (Kant, 1981: 28). El ideal último de la Ilustración es la edificación de una sociedad democrática conformada por un conjunto de sujetos ilustrados, quienes expondrán públicamente su razón en un ámbito de libertad pública, es decir, en la constitución de una sociedad civil. La Ilustración marcaría el inicio de una marcha hacia paz perpetua haciendo de la razón su punta de lanza (Cfr. Aguilar, L., 1988: 25 y sigs.).
La Ilustración, pues, se erige en expresión teórico-filosófica de la modernidad oponiendo siempre la razón a la superchería. La razón sería expuesta en público mostrando su validez en el rigor de sus argumentos, desarmando al contrincante con la fuerza argumentativa de estos; leamos esta cita de Horkheimer que hace Martin Jay:
Si por Ilustración y progreso intelectual entendemos la liberación del hombre de la creencia superticiosa en las fuerzas del mal, en hadas y demonios, en el ciego destino -en suma, la emancipación del temor-, luego la denuncia de lo que habitualmente se llama razón es el mayor servicio que se pueda prestar (Jay, 1974: 409).
Esta formación de un ámbito público de discusión encuentra sus raíces en la génesis de la sociedad burguesa que muestra en su postulado de libertad de pensamiento y expresión un momento progresivo.
La historia del concepto de opinión pública está ligada al desarrollo de las relaciones de producción capitalista cumpliendo un papel politico: en la libertad reclamada para la producción y el mercado es exigida correspondientemente la libertad de pensamiento. Ambas demandas se enfrentan al orden económico-político feudal. Se pretende la conformación de una opinión pública que, en tanto voz de la sociedad, reclame la participación en los asuntos (públicos) que le incumben. La opinión pública se formaría con las ideas lanzadas por sujetos ilustrados viendo en ella el instrumento que influye en la dirección de la sociedad.
Se trataba, en suma, de influir en la política y el medio para logararlo era la publicidad (Cfr. Habermas, 1981: 135 y sigs); la apuesta kantiana por ésta se vería reforzada por ya existir en su tiempo un público racional interesado en hacer oir sus opiniones por el aparato político (todo lo cual se enraizaría con el movimiento ilustrado). "Kant entiende la publicidad", nos dice Habermas, "como método de la ilustración".
Kant postula que la Ilustración tiene como principio el ejercicio público de la razón a diferencia de su uso privado pues éste no alcanza resonancia pública. Sería, pues, tarea de todo ciudadano hacer publicidad, dirigirse al mundo.
El mundo, interpreta Habermas a Kant, "Se construye en la comunicación de seres racionales"; el público se forma por ciudadanos quienes mediante la exposición pública de su razón se convierten en promeotores de una voluntad política de la que emana una sistema jurídico reconocido para ejercer la organización legal de su sociedad en donde aquel expresa los intereses del pueblo al reglamentar asuntos comunes. Pero, enfatiza Kant, la publicidad sólo podrá realizarse en un espacio de libertad de expresión; a través de la publicidad los individuos discuten y elaboran el marco legal de sus actividades edificando con base en leyes de derecho un nuevo orden de dominio que sustituye a la ley natural-divina implementada por la iglesia y los monarcas.
No entraremos aquí a analizar la evolución del tema realizado por Hegel o Marx -quien demostró las limitaciones ideológicas de las propuestas de Kant-, sino que nos centramos únicamente a rescatar del planteamento de Kant otra noción de praxis -en tanto ejercicio antropogenético- que sobrevivía subterraneamente en la historia de la civilización cristiana y señalaba un aspecto progresivo del movimiento ilustrado: la comunicación.
El lenguaje es una actividad constitutiva de lo humano-social; sin embargo, de acuerdo a la teoría crítica la creciente socialización de la vida tendía a eliminar la frontera entre lo público y privado, lo general y lo particular, lo objetivo y lo subjetivo, liquidando con ello la premisa de un pensamiento crítico; los espacios de resistencia -como la familia, el individuo, el amor, etc.- estaban siendo tragados por una racionalidad económica que inundaba todos los terrenos de la experiencia humana. La tendencia hacia la indistinción entre esos polos tiene un aliado en la industria cultural:
Cuánto más sólidas se tornan las posiciones de la industria cultural, tanto más brutalmente pueden obrar con las necesidades del consumidor, producirlas, guiarlas, disciplinarlas, suprimir incluso la diversión: para el progreso cultural no existe aquí ningún límite (Adorno y Horkheimer, 1969: 173).
La explicación a los problemas inaugurados habría de buscarla en una revisión dialéctica de la modernidad, en su concepto motriz: la razón.
Mito e Iluminismo
Una idea central que anima la crítica frankfurtense es la concepción del iluminismo como mito luego de percibir en la realidad político-social contemporánea los síntomas de una recaída en la barbarie . Tales meditaciones quedaron registradas en el escrito Dialéctica del Iluminismo, que redactaron en forma común Max Horkheimer y Theodor Adorno con un sello lapidario, pues el periodo en que fueron escritas (1942-1944) parecía inminente la victoria nazi:
En la actualidad ya no hay más cambios. Un cambio es siempre hacia lo mejor. Pero cuando, en tiempos como éstos, la angustia ha llegado al colmo, el cielo se abre y vomita su fuego sobre los ya perdidos (Adorno y Horkheimer, 1969: 261).
El camino hacia el progreso sería iluminado por la razón emprendiendo el desencanto del mundo: las supersticiones y las creencias míticas habrían de ser desterradas por medio de una razón que mostraría en la des-ilusión del mundo las probabilidades de su control y dominio. La razón desmitificadora organizará los elementos del espacio social-natural de acuerdo a un fin: la autopreservación .
Este objetivo -adscrito a la fe en el progreso técnico- será cuestionado por los filósofos de Frankfurt tomando como punto de partida para su reflexión el texto de La Odisea con la intención de hacer legible la tradición del Yo occidental, pues hallan en Odiseo "el prototipo del mismo individuo burgués". Las siguientes líneas pretenden esbozar la argumentación de Adorno y Horkheimer acerca de la carga mítica que envuelve a la razón iluminista.
El carácter épico de la trama homérica representa el constituirse de un pueblo, o mejor dicho una civilización, a través de triunfos y derrotas, con héroes y actos de heroísmo. En el mito se da como una expresión que busca la cohesión social y la anulación del tiempo real creando un tiempo ficticio, esto es, el tiempo de lo siempre igual. Los trabajos de Ulises describen el tránsito de un estado animal a la civilización en donde el pago consiste en la renuncia y el sacrificio de los impulsos primarios bajo la idea rectora de la autoconservación: Odiseo es atado al mástil y con cera en sus oídos lucha por no des-hacerse en el canto; rehuye a la seducción del placer inmediato. El temor y la incertidumbre serán sustituídos por la seguridad de que dota una visión mítica de la vida humana contenida en la imagen de destino: regresar a Itaca para salvar el honor de Odiseo . Por esta razón el mito es impartido como religión impuesta por sacerdotes para responder a los enigmas del tiempo y el espacio eternizando el presente: al caos responde el mito (razón ordenadora) informando sobre el origen (historia), intentando explicar y representar la realidad en el quehacer intelectual (doctrina, teoría, dogmas, etc.):
El mito quería contar, nombrar, manifestar el origen: y por lo tanto tambiíen exponer, fijar, explicar. Esta tendencia se vio reforzada por el experimento y la recopilación de los mitos que se convirtieron en seguida, de narraciones de cosas acaecidas, en doctrina. Todo ritual implica una concepción del acontecer, así como del proceso específico que debe ser influido por el encantamiento (Adorno y Horkheimer, 1969: 20).
Ulises en la conquista de territorios se apropia (conquista) su identidad: Odiseo propietario dominará en la realidad, pretendiendo mantener su orden de dominio; es decir, "el dominio en la esfera del concepto se levanta sobre la base del dominio real" (Ibid: 27). La ecuación realidad igual a conocimiento apologiza el dominio haciendo del principio de identidad el principio mítico per se.
Cuando el iluminismo busca servir a la realidad desencantada y repite con ello la idolatría del mito de su mundo encantado; ambos se desenvuelven bajo la angustia de lograr la supervivencia.
Adorno y Horkheimer emprenden una revisión crítica de la ilustración extrayendo de su concepto de ciencia la noción del Yo occidental, es decir, centran su atención en "el alma de la tabla de categorías" del saber occidental: la razón. Sin embargo, se enfrentaron a un dilema: ¿desde dónde ejercer esa crítica si el objetivo era el saber iluminista que había recaído en la barbarie ?. Paso a explicar.
La Ilustración europea se erigió en el tribunal crítico que desenmascaría mitos y despoblaría el mundo de hadas y fantasmas para librar a los hombres de sus temores. Su impulso crítico es heredado por Marx quien encontraría (adjudicaría) en el proletariado al sujeto portador de los ideales de la Ilustración radicalizada. La crítica de Marx se sostenía en la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción capitalista apostando a las primeras como fuerza progresista de una suerte de historia natural. Empero, el desarrollo de la sociedad capitalista en el siglo XX (ascenso del nazifascismo, dictadura stalinista) reveló el carácter des-acertado de la prognosis marxista al producirse una extraña combinación entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción evidenciada con la participación de aquéllas en la industria militar.
Al desvanecerse el antagonismo en el que se basaba y apelaba el discurso marxista se extinguía la posibilidad de crítica según la concepción de la Historia como Progreso , pero no por ello Adorno y Horkheimer desechan la intención primordial de la investigación de Marx: la crítica de la ideología. Se trataba, pues, de aplicar a la Ilustración la crítica que ella practicó sobre las versiones mitificadoras del mundo. La crítica de la ideología ejecutada por los filósofos de Frankfurt retiene de la crítica clásica de la ideología marxista una intención original: descubrir los intereses de todas las expresiones culturales indagando al interior de ellas los postulados que propone: liberación o esclavitud.
Para ambos autores -imbuídos por el espíritu de la modernidad- la sospecha de ideología es total, para sin alterar con ello la direción que animó los ideales de la burguesía retomados y radicalizados por Marx: la emancipación.
La crítica de Adorno y Horkheimer se convierte en total en el momento mismo en que se lanzan contra un concepto clave: el concepto de razón y su historia en Occidente; esto es: " la historia del pensamiento como órgano de dominio" (Ibid: 143).
En el mundo moderno, señalan Adorno y Horkheimer, la razón se hunde en una grave aporía: por un lado, la razón pretende ser el poder político y social, y, a la vez, la pretensión de validez racional no manchada de poder, por el otro. De esta dicotomía se derivaría el término de razón instrumental.
La razón instrumental designa un entendimiento calculador y que ha usurpado el lugar de la verdadera razón; ésta última referida como entidad que comprende a todos los seres humanos y no se guía por fines. En cambio, la razón instrumental se postula en el mundo moderno como Logos, es decir: la razón pasa a significar razón con acuerdo a fines (según la expresión weberiana) borrando así las fronteras entre la pretensión de validez y la autopreservación:
La autoconservación es el principio constitutivo de la ciencia... el iluminismo es la filosofía que identifica la verdad con el sistema científico...(Ibid: 106-108).
La razón instrumental expresada en la ecuación acción racional con acuerdo a fines invade el lugar de la verdadera razón, es decir, la razón histórica, y que, en original sentido de Logos formula enunciados que son verdad o mentira y sirven para conocer la realidad pero no para someterla a fines pues ello implica definir razón como poder; pues de esa forma, los fines al someter al Logos lo circunscriben a la lógica de la dominación. Esta razón instrumental cancela la línea divisoria entre la pretensión de validez de la razón en universalidad y la autoconservación. Esta razón se inspira en un modelo teleológico, en donde, por consiguiente, " lo que no se adapta al criterio del cálculo y la utilidad es, a los ojos del iluminismo, sospechoso".
(La razón) desempeña un papel de utensilio universal para la fabricación de todos los demás, rígidamente adaptada a su fin (del aparato económico), funesto como el obrar exactamente calculado en la producción material, cuyo resultado para los hombres se sustrae a todo cálculo. Se ha cumplido finalmente su vieja ambición de ser el puro órgano de los fines. La exclusividad de las leyes lógicas deriva de esa univocidad de la función, en última instancia del carácter coactivo de la autoconservación, que concluye siempre de nuevo en la elección entre la supervivencia y ruina, reflejada aún en el principio de que de dos proposiciones contradictorias solo una es verdadera y la otra es falsa (Ibid: 46).
La modernidad - que nace después del renacimiento - se basaba en la distinción existente entre poder político social y pretensión de validez de verdad para, de ese modo, superar y destruir la cosmovisión mítica; empero, la razón en la sociedad moderna es absorbida y devorada por la noción de poder como fin perdiendo su fuerza crítica. De postular " el conocimiento como denuncia de la ilusión" pasó a decretar al "poder y conocer como sinónimos" (Ibid: 17).
Con el triunfo de la razón instrumental, como saber absoluto, se repite la ceguera de toda mitología que condena la vida humana, antes que a la felicidad, a la autopreservación pues "el deseo no debe ser el padre del pensamiento", en otras palabras, interpretan Adorno y Horkheimer: "La estéril felicidad de conocer es lasciva tanto para Bacon como para Lutero. Lo que importa no es la satisfacción que los hombres llaman verdad sino la operation , el procedimiento eficaz..."(Ibid: 17).
A la perversión de la razón como mera reafirmación de lo real siguió la formula verdad es igual a realidad , y ésta se cubre con la apariencia de ab aeterno : se des-conoce el carácter histórico de los procesos humano-sociales:
La formalización de la razón no es más que la expresión del modo mecánico de producción (Ibid: 128).
La crítica inmanente de la razón es una critica de la razón histórica: es la explicación de por qué la historia del capitalismo llegó a tomar el rostro de una historia natural y que prometía un mundo mejor fincado exclusivamente en el progreso técnico mediante una razón omniabarcadora. Sin embargo, después del desplome de los grandes sistemas filosófico-científicos -que al pretender explicar la vida la redujeron a mero dato-cosa, y se mostraron incapaces de lograrlo- había que, proponen los filósofos de Frankfurt, revisar y reconstruir los momentos positivos genéricos de la modernidad, deformados o sepultados por el discurso real del mundo moderno:
El extrañamiento de los hombres respecto de los objetos dominados no es el único precio que se paga por el dominio; con la reificación del espíritu han sido adulteradas también las relaciones internas entre los hombres, incluso las de cada cual consigo mismo. El individuo se reduce a un nudo o entrecruzamiento de reacciones y comportamientos convencionales que se esperan prácticamente de él. El animismo había vivificado las cosas; el industrialismo reifica las almas. Aún antes de la planificación total, el apartado económico adjudica automáticamente a las mercancías valores que deciden el comportamiento de los hombres. A través de las inumerables agencias de la producción de masas y de su cultura, se inculcan al individuo los estilos obligados de conducta, presentándolos como los únicos naturales, decorosos y razonables. El individuo queda cada vez más determinado como cosa, como elemento estadístico, como success or failure Su criterio es la autoconservación, el adecuamiento logrado o no a la objetividad de su función y a los módulos que le han sido fijados (Ibid: 43-44).
Razón Teleológica e Imaginación
La salida a lo que parecía de antemano condenado al fracaso -el ejercicio de la crítica-luego de la vuelta al mito con el iluminismo, la encuentran Adorno y Horkheimer en las reflexiones de Nietzsche, quien habría de llevar su crítica hasta extremos insospechados revelándose como un pensador verdaderamente radical.
La crítica de Nietzsche a la razón instrumental es un proyecto que aspira a liberar a la razón de las presiones dolorosas de la lógica de la autopreservación; el proyecto nietzscheano trataba de enunciar la restauración del hombre en un ámbito de libertad, es decir, lo que el hombre tendrá que ser en libertad . Para ello habría que desplegar una facultad que debería ejercitar y anticipar: la imaginación, en tanto capacidad que traza y proyecta las potencialidades de todo ser humano.
Nietzsche se aparta de toda filosofía tradicional al proponer otra noción de logos fundada no en la imitación de lo real sino en el reconocimiento de la subjetividad, pues, como señalan Adorno y Horkheimer:
La unificación de la función intelectual, por la que se cumple el dominio sobre los sentidos, la reducción del pensamiento a la producción de uniformidad, implica el empobrecimiento tanto del pensamiento como de la experiencia; la separación de los dos campos deja a ambos humillados y disminuídos (Ibid: 52).
La filosofía de Nietzsche se dirige contra los ídolos que someten a los hombres y pervierten su voluntad de vida. Aceptar el logos como dominación es la negación de la vida. Vale recordar a un poeta emparentado espiritualmente con Nietzsche, Pessoa, quien escribió:
No quiero la verdad/ sólo quiero la vida.
La imaginación se despliega y se realiza mediante la voluntad de vida, pues ésta libera y porta el placer; empero, ella es prisionera de sí misma al estar atrapada en la celda del tiempo, esto es: el pasado.
El pasado a que se refiere Nietzsche es el pasado del tiempo judeocristiano que, al edificar un tiempo lineal (pasado-presente-futuro: de la Caída al Juicio Final), a gangrenado todos los tiempos al ser infectados por el pasado. El tiempo pasado lanza una moral que al triunfar restringe y pervierte los instintos de la vida.
La moral cristiana se funda en la idea de la mala conciencia -el arrepentimiento y el sentimiento de culpa- , y es asociada con la idea de pecado -cometer una falta a Dios; y las ideas de rebelión u hostilidad contra el amo, contra el padre o ancestro original quedan atravesadas por la misma lógica moral-religiosa e impuestas como pecado a través de generaciones (Cfr. Marcuse, 1981: 131 y sigs.). Las ideas y convicciones de represión y privación quedaron justificadas; los postulados de la moral judeo-critiana se convirtieron en fuerzas todo poderosas que definen y determinan la existencia humana. Ideas históricas que el amo (padre-Dios-estado) convirtieron en esencias eternas, hipostasiadas.
Conforme fue creciendo la utilización social de aquellas ideas la noción de porvenir religioso -la salvación- , paso a la noción de progreso en el siglo XVIII y XIX como necesidad de una represión progresiva. La razón fue su instrumento para la funcionalización social de éstas ideas: los valores religiosos o secularizados se transforman en sedimento que nutre mortalmente, diría Nietzsche, a las sociedades de Occidente.
La tarea de la reflexión de Nietzsche -revelar las raíces históricas de estas transformaciones de los sistemas morales- es uno de los proyectos más formidables de la modernidad por sospechar de todo; es una crítica de la ideología total. Pese a toda la Ilustración y secularización el aguijón del cristianismo sigue estando presente cuando el círculo cerrado del arrepentimiento y la venganza marca la psicología moral de Occidente: la existencia maldita de este círculo -basado en el pasado que frena la liberación- se levanta sobre la creencia de que esta vida no es la verdaderra, sino que ésta no es más que un Valle de Lágrimas . La traducción secularizada pasa a la fe en el Progreso conquistable con trabajo y sacrificios.
Por consiguiente, la forma tradicional de la razón instrumental es rechazada por Nietzsche sobre la base de la vida no como un medio para lograr la Salvación-Progreso, sino como un fin-en-sí-mismo . Contra el logos de dominio -fundado en el apelar a un poder divino(Cfr. Ibid: 140)- romper la tiranía del tiempo lineal, acabar con la obsesión de conquistar a la naturaleza para construir un mundo genuinamente humano.
En la crítica nietzscheana hallan los teóricos de Frankfurt los elementos para un cuestionamiento radical de la razón como Logos instrumental que revelaría que no es únicamente un sistema económico lo generador de la represión, sino, más bien, se trata de las bases mismas de la Civilización Occidental; por ende, lo que habría de criticar es el concepto de civilización como historia progresiva.
La crítica de Nietzsche -señaló Marcuse en su obra Eros y Civilización (Cfr. 118-137)- se diferencia de toda psicología social al enunciar un principio de realidad antagónico al de la Civilización Occidental: la forma tradicional de la razón -su reducción a instrumento- es rechazada por Nietzsche sobre la concepción de la vida como un fin-en-sí-mismo, como gozo y placer.
La creación de la vida emerge de la subjetividad que toma a la imaginación como el impulso vital encaminado a la libertad. Se trata, pues, de configurar un Yo cuyo fin sea la vida antes que la autoconservación. La formulación de este otro principio de realidad postula otra noción de razón desvinculada de su encerramiento como poder instrumental: la razón imaginativa hará vivir la vida mediante una voluntad liberada.
Sin embargo, la postulación de saber científico-instrumental como único saber desconoce a la vida misma, por lo que los ideales de la humanidad tienen que buscar refugio antes de ser tragados y aniquilados: contra las fuerzas de la objetividad a las que se supedita el saber instrumental, rescatar la subjetividad; contra el sometimiento del pensar a la realidad, contra la apologización de la ciencia en tanto intelecto "sin consciencia de sí", defender el pensar teórico, pues
Así como la prohibición ha abierto siempre el camino al producto más nocivo, del mismo modo la prohibición de la imaginación teórica abre el camino a la locura política (Adorno y Horkheimer, 1969: 9).
De aquí parte la justificación que dan los teóricos de Frankfurt a su reflexión inspirada en un modelo de reflexión dialéctica: no detener el pensamiento en la simple copia de lo real, sino buscar en su interior las posibilidades hacia su progresión, en sentido emancipatorio. Pensar lo diferente mantiene vivo el pensamiento. Pero, como hemos intentado mostrar, no sólo hay esta posibilidad crítica en la teoría sino, también, como quería Nietzsche, en la subjetividad que encarna en la dimensión estética.
La Persistencia del Mito
El espacio de la creación estética se convirtió en asilo de los anhelos de una subjetividad no escuchada y si violentada por la realidad del progreso reificador. El arte se erige en una realidad imaginaria separada del mundo físico; su tarea en el mundo moderno -de la que la obra de Nietzsche fue precursora- partiría de lo opuesto a lo exigido por la moral judeo cristiana o su expresión secularizada en el progreso: la creación incesante de lo nuevo para quebrar el continuo del tiempo lineal, la tradición: cancelar lo antiguo, genuino propósito de la modernidad. La subjetividad buscará apartarse de la realidad y liberarse del saber científico, es decir, de la acción racional con acuerdo a fines.
El arte, pues, como eco de la subjetividad emprenderá la tarea del escándalo: contra lo normativo -la moral utilitaria- , la profanación; lo extraño antes que lo rutinario. El arte postulará la necesidad de una capacidad de asombro para evitar el hundimiento en el pantano de la monotonía y la experiencia mecanizada en que el mundo moderno transforma la vida.
Sin embargo, alrededor de la década de los treinta Walter Benjamin en su obra La Obra de Arte en la Época de su Reproducción Mecánica , planteaba que la modernidad había buscado refugio en el arte pero, junto con Adorno y Horkheimer denunciaría también, que ante la serialización de bienes culturales , la nueva situación llevaba a la necesidad de meditar quiénes eran los nuevos (re)productores y qué papel jugaban con respecto a los ideales de la Ilustración.
El espacio de la producción artística perdía su autonomía en el momento en que nuevos medios de producción hacían posible su re-producción: el aura de una obra de arte sería fracturada por su reproducción mecánica. Estos nuevos reproductores eran, en aquella época, el cine y la radio.
Para Adorno y Horkheimer la aparición de la radio a principios del siglo XX significaba un medio para la reproducción masiva de sentimientos, convicciones y convencimientos.
La industria cultural tiene la tendencia a transformarse en un conjunto de protocolos y justamente por ello en irrefutable profeta de lo existente (Adorno y Horkheimer, 1969: 9).
Pero su interés por los nuevos medios crece en la medida que observan su utilización para fines políticos con el objeto de engañar a las masas; en ninguna parte se corroboró tanto este principio como en el triunfo del nazifascismo. La influencia definitiva de la radio corporatizada -como elemento de Estado- dieron a los filósofos de Frankfurt la razón en el sentido de que la Ilustración degeneró en un embaucamiento para las masas.
Estos medios masivos reproductores de mercancías culturales nunca visibles, pero aprehensibles en el ánimo, en el impacto que ejercen, planteaba un nuevo problema a la Ilustración:
La atrofia de la imaginación y de la espontaneidad del consumidor cultural contemporáneo no tiene necesidad de ser manejada según mecanismos psicológicos. los productos mismos, a partir del más típico, el film sonoro, paralizan tales facultades mediante su misma constitución objetiva. Tales productos están hechos de forma tal que su percepción adecuada exige rapidez de intuición, dotes de observación, competencia específica, pero prohibe también la actividad mental del espectador, si este no quiere perder los hechos que le pasan rápidamente delante (Adorno y Horkheimer, 1969: 177).
Toda la ilustración necesitaba erradicar el mundo de figuras míticas y cualidades substanciales en la naturaleza para posibilitar su transformación en materia prima de operaciones matemáticas: cálculo, previsión y medición. El mundo al que se aspiraba -el mundo empírico- no admitía su encantamiento. Sin embargo, una vez desmitificados los fantasmas que habitan y actuaban en él, estos conformaron una realidad separada o ideal aparte del mundo empírico: el mundo moderno vive bajo un enigma que ha creado dos realidades: la del mundo mítico que sobrevive obstinadamente y la del mundo de los facts ; el primero ya no será el de la religión tradicional, sino el del arte o de la cultura. El proyecto del neopositivismo de desterrar a los fantasmas ha fracasado, pues estos persisten como ideologías (falsa consciencia):
La vieja esperanza del espectador cinematográfico...se ha convertido en el criterio de la producción. Cuanto más completa e integral sea la duplicación de los objetos empíricos por parte de las técnicas cinematográficas, tanto más fácil resulta hacer creer que el mundo exterior es la simple prolongación del que se presenta en el film (Ibid: 153).
Los nuevos mitos son tolerados por el dominio real y administrados por éste en forma de cultura prefabricada, industrializada. La realidad ideal comienza a ser producida industrialmente y administrada. La religión, que en la modernidad perdió toda fuerza de convocatoria, en el mundo capitalista industrializado, renace en la cultura industrializada en la medida en que se demandan y consumen bienes ideales para sintonizar con un mundo simbólico: la cultura se convierte en ilustración de segunda mano.
La nueva ideología tiene por objeto al mundo como tal. Adopta el culto del hecho, limitándose a elevar la mala realidad -mediante la representación más exacta posible- al reino de los hechos. Mediante esta trasposición, la realidad misma se convierte en sustituto del sentido y del derecho. Bello es todo lo que la cámara reproduce (Ibid: 153).
El sujeto ilustrado soñado por Kant -¡Sapere aude!- se ha vuelto un espejismo, pues ha endosado su sitio a otro sujeto al que ya no le interesa conocer sino, más bien, consumir. El proyecto de la modernidad -en su perspectiva intelectual: atrévete a saber sin la guía de otros- fracasa radicalmente frente a la industria cultural. La autonomía y la libertad de la clase revolucionaria que emergía en la historia -como la burguesía- queda en la época moderna atrapada bajo el yugo de la reproducción cultural: la industria cultural vende ilustración en la medida que se aceptan sus mitos: el pago consiste en la renuncia a la reflexión.
Divertirse significa estar de acuerdo (...) Divertirse significa siempre que no hay que pensar, que hay que olvidar el dolor incluso allí donde es mostrado. En la base de la diversión está la impotencia. Es en efecto fuga, pero no -como pretende- fuga de la realidad mala, sino fuga respecto al último pensamiento de resistencia que la realidad puede haber dejado aún. La liberación prometida por el amusement es la del pensamiento como negación (Ibid: 153).
La extinción de la ilustración significaba el "combate al enemigo ya derrotado, el sujeto pensante"; el Yo clásico postulado por la Ilustración muere en manos de la industria cultural; este Yo kantiano que se proponía salir de la minoría de edad dejando la tutela de los otros para pensar por sí mismo se ve enfrentado a un protectorado masivo de medios masivos reproductores de mercancías culturales que le obstaculizaban la crítica.
La industria cultural realiza el esquematismpo como el primer servicio para el cliente (...) Para el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la producción (Ibid: 174).
La mercancía cultural presenta dos elementos nuevos y diferenciables frente a la mercancía clásica en la cual Marx basó su análisis en El Capital: su carácter indivisible y su consumo. Explico: el carácter indivisible le da a la mercancía cultural la capacidad de prodigarse, es decir, que fomenta "una cultura democrática que reparte sus privliigios entre todos" (Ibid: 151); y, por otro lado, la relación del Yo con aquella es libidinal, pues espera de su consumo una gratificación aprobada (administrada) por el principio de realidad. La industria cultural es la industria del esparcimiento sano en donde
...defrauda continuamente a sus consumidores respecto aquello que se les promete. El pagaré sobre el placer emitido por la acción y la presentación es prorrogado indefinidamente: la promesa a la que el espectáculo en realidad se reduce significa malignamente que no se llega jamás al quid , que el huésped debe contentarse con la lectura del menú (Ibid: 168).
La identificación del consumidor con la mercancía cultural es evidente desde antes de definirla: las voces anónimas del radio o el ojo universal de la cámara entrega al espectador o radio escucha la apariencia de ser ellos quienes ven y oyen en forma inmediata. Esto resulta, finalmente, en la desfiguración de los sentidos en la medida en que la racionalización de la sociedad capitalista avanza, el radioescucha y el espectador se ven cercados por esta industria que exige de ellos sólo una cosa: el consumo:
La regresión de las masas consiste en la incapacidad de oir con los propio oídos aquello que aún no ha sido oído, de tocar con las propias manos algo que aún no ha sido tocado, la nueva forma de ceguera que sustituye a toda forma mítica vencida (Ibid: 53).
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