SOLO CHE GUEVARA PARA REFLEXIONAR

«Crezcan como buenos revolucionarios. Estudien mucho para poder dominar la técnica que permite dominar la naturaleza. Acuérdense que la revolución es lo importante y que cada uno de nosotros, solo, no vale nada. Sobre todo, sean siempre capaces de sentir en lo más hondo cualquier injusticia cometida contra cualquiera en cualquier parte del mundo. Es la cualidad más linda de un revolucionario.» Ernesto “Ché” Guevara “Carta a sus hijos”

Mensaje a los pueblos del mundo a través de la icontinental Ernesto Che Guevara

Crear dos, tres... muchos Vietnam, es la consigna.Es la hora de los hornos y no se ha de ver más que la luz. José Martí

Ya se han cumplido ventiún años desde el fin de la última conflagración mundial y diversas publicaciones, en infinidad de lenguas, celebran el acontecimiento simbolizado en la derrota del Japón. Hay un clima de aparente optimismo en muchos sectores de los dispares campos en que el mundo se divide.Ventiún años sin guerra mundial, en estos tiempos de confrontaciones máximas, de choques violentos y cambios repentinos, parecen una cifra muy alta. Pero, sin analizar los resultados prácticos de esa paz por la que todos nos manifestamos dispuestos a luchar (la miseria, la degradación, la explotación cada vez mayor de enormes sectores del mundo) cabe preguntarse si ella es real.No es la intención de estas notas historiar los diversos conflictos de carácter local que se han sucedido desde la rendición del Japón, no es tampoco nuestra tarea hacer un recuento, numeroso y creciente, de luchas civiles ocurridas durante estos años de pretendida paz.Bástenos poner como ejemplos contra el desmedido optimismo las guerras de Corea y Vietnam.

En la primera, tras años de lucha feroz, la parte norte del país quedó sumida en la más terrible devastación que figure en los anales de la guerra moderna; acribillada de bombas; sin fábricas, escuelas u hospitales; sin ningún tipo de habitación para albergar a diez millones de habitantes. En esta guerra intervinieron, bajo la fementida bandera de las Naciones Unidas, decenas de países conducidos militarmente por los Estados Unidos, con la participación masiva de soldados de esa nacionalidad u el uso, como carne de cañón, de la población sudcoreana enrolada.

En el otro bando, el ejército y el pueblo de Corea y los voluntarios de la República Popular China contaron con el abastecimiento y asesoría del aparato militar Soviético. Por parte de los norteamericanos se hicieron toda clase de pruebas de armas de destrucción, excluyendo las termonucleares pero incluyendo las bacteriológicas y químicas, en escala limitada. En Vietnam, se han sucedido acciones bélicas, sostenidas por las fuerzas patrióticas de ese país casi ininterrumpidamente contra tres potencias imperialistas: Japón, cuyo poderío sufriera una caída vertical a partir de las bombas de Hiroshima y Nagasaki; Francia, que recupera de aquel país vencido sus colonias indochinas e ignoraba las promesas hechas en momentos difíciles; y los Estados Unidos, en esta última fase de la contienda.

Hubieron confrontaciones limitadas en todos los continentes, aun cuando en el americano, durante mucho tiempo, sólo se produjeron conatos de lucha de liberación y cuartelazos, hasta que la Revolución cubana diera su clarinada de alerta sobre la importancia de esta región y atrajera las iras imperialistas, obligándola a la defensa de sus costas en Playa Girón, primero, y durante la Crisis de Octubre, después.Este último incidente pudo haber provocado una guerra de incalculables proporciones, al producirse, en torno a Cuba, el choque de norteamericanos y soviéticos.Pero, evidentemente, el foco de las contradicciones, en este momentos, está radicado en los territorios de la península indochina y los países aledaños. Laos y Vietnam son sacudidos por guerras civiles, que dejan de ser tales al hacerse presente, con todo su poderío, el imperialismo norteamericano, y toda la zona se convierte en una peligrosa espoleta presta a detonar.

En Vietnam la confrontación ha adquirido características de una agudeza extrema. Tampoco es nuestra intención historiar esta guerra. Simplemente, señalaremos algunos hitos de recuerdo.En 1954, tras la derrota aniquilante de Dien-Bien-Phu, se firmaron los acuerdos de Ginebra, que dividían al país en dos zonas y estipulaban la realización de elecciones en un plazo de 18 meses para determinar quienes debían gobernar a Vietnam y cómo se reunificaría el país. Los norteamericanos no firmaron dicho documento, comenzando las maniobras para sustituir al emperador Bao Dai, títere francés, por un hombre adecuado a sus intenciones. Este resultó ser Ngo Din Diem, cuyo trágico fin —el de la naranja exprimida por el imperialismo— es conocido de todos.

En los meses posteriores a la firma del acuerdo, reinó el optimismo en el campo de las fuerzas populares. Se desmantelaron reductos de lucha antifrancesa en el sur del país y se esperó el cumplimiento de lo pactado. Pero pronto comprendieron los patriotas que no habría elecciones a menos que los Estados Unidos se sintieran capaces de imponer su voluntad en las urnas, cosa que no podía ocurrir, aun utilizando todos los métodos de fraude conocidos.Nuevamente se iniciaron las luchas en el sur del país y fueron adquiriendo mayor intensidad hasta llegar al momento actual, en que el ejército norteamericano se compone de casi medio millón de invasores, mientras las fuerzas títeres disminuyen su número, y sobre todo, han perdido totalmente la combatividad.

Hace cerca de dos años que los norteamericanos comenzaron el bombardeo sistemático de la República Democrática de Vietnam en un intento más de frenar la combatividad del sur y obligar a una conferencia desde posiciones de fuerza. Al principio los bombardeos fueron más o menos aislados y se revestían de la máscara de represalias por supuestas provocaciones del norte. Después aumentaron en intensidad y método, hasta convertirse en una gigantesca batida llevada a cabo por unidades aéreas de los Estados Unidos, día a día, con el propósito de destruir todo vestigio de civilización en la zona norte del país. Es un episodio de la tristemente célebre escalada.

Las aspiraciones materiales del mundo yanqui se han cumplido en buena parte a pesar de la denodada defensa de las unidades antiaéreas vietnamitas, de los más de 1,700 aviones derribados y de la ayuda del campo socialista en material de guerra.
Hay una penosa realidad: Vietnam, esa nación que representa las aspiraciones, las esperanzas de victoria de todo un mundo preterido, está trágicamente solo. Ese pueblo debe soportar los embates de la técnica norteamericana, casi a mansalva en el sur, con algunas posibilidades de defensa en el norte, pero siempre solo. La solidaridad del mundo progresista para con el pueblo de Vietnam semeja a la amarga ironía que significaba para los gladiadores del circo romano el estímulo de la plebe. No se trata de desear éxitos al agredido, sino de correr su misma suerte; acompañarlo a la muerte o la victoria.

Cuando analizamos la soledad vietnamita nos asalta la angustia de este momento ilógico de la humanidad.El imperialismo norteamericano es culpable de agresión; sus crímenes son inmensos y repartido por todo el orbe. ¡Ya lo sabemos, señores! Pero también son culpables los que en el momento de definición vacilaron en hacer de Vietnam parte inviolable del territorio socialista, corriendo, así, los riesgos de una guerra de alcance mundial, pero también obligando a una decisión a los imperialistas norteamericanos. Y son culpables los que mantienen una guerra de denuestos y zancadillas comenzada hace ya buen tiempo por los representantes de las dos más grandes potencias del campo socialista.

Preguntemos, para lograr una respuesta honrada: ¿Está o no aislado el Vietnam, haciendo equilibrios peligrosos entre las dos potencias en pugna? Y ¡qué grandeza la de ese pueblo! ¡Qué estoicismo y valor, el de ese pueblo! Y qué lección para el mundo entraña esa lucha. Hasta dentro de mucho tiempo no sabremos si el presidente Johnson pensaba en serio iniciar algunas de las reformas necesarias a un pueblo —para limar aristas de las contradicciones de clase que asoman con fuerza explosiva y cada vez más frecuentemente. Lo cierto es que las mejoras anunciadas bajo el pomposo título de lucha por la gran sociedad han caído en el sumidero de Vietnam.

El más grande de los poderes imperialistas siente en sus entrañas el desangramiento provocado por un país pobre y atrasado y su fabulosa economía se resiente del esfuerzo de guerra. Matar deja de ser el más cómodo negocio de los monopolios. Armas de contención, y no en número suficiente, es todo lo que tienen estos soldados maravillosos, además del amor a su patria, a su sociedad y un valor a toda prueba. Pero el imperialismo se empantana en Vietnam, no halla camino de salida y busca desesperadamente alguno que le permita sortear con dignidad este peligroso trance en que se ve. Mas los "cuatro puntos" del norte y "los cinco" del sur lo atenazan, haciendo aún más decidida la confrontación.

Todo parece indicar que la paz, esa paz precaria a la que se ha dado tal nombre, sólo porque no se ha producido ninguna conflagración de carácter mundial, está otra vez en peligro de romperse ante cualquier paso irreversible e inaceptable, dado por los norteamericanos. Y, a nosotros, explotados del mundo, ¿cuál es el papel que nos corresponde? Los pueblos de tres continentes observan y aprenden su lección en Vietnam. Ya que, con la amenaza de guerra, los imperialistas ejercen su chantaje sobre la humanidad, no temer la guerra es la respuesta justa. Atacar dura e ininterrumpidamente en cada punto de confrontación, debe ser la táctica general de los pueblos.

Pero, en los lugares en que esta mísera paz que sufrimos no ha sido rota, ¿cuál será nuestra tarea? Liberarnos a cualquier precio. El panorama del mundo muestra una gran complejidad. La tarea de la liberación espera aún a países de la vieja Europa, suficientemente desarrollados para sentir todas las contradicciones del capitalismo, pero tan débiles que no pueden seguir ya seguir el rumbo del imperialismo o iniciar esa ruta. Ahí las contradicciones alcanzarán en los próximos años carácter explosivo, pero sus problemas y, por ende, la solución de los mismos son diferentes a las de nuestros pueblos dependientes y atrasados económicamente.

El campo fundamental de la explotación del imperialismo abarca los tres continentes atrasados, América, Asia y África. Cada país tiene características propias, pero los continentes, en su conjunto, también las presentan. América constituye un conjunto más o menos homogéneo y en la casi totalidad de su territorio los capitales monopolistas norteamericanos mantienen una primacía absoluta. Los gobiernos títeres o, en el mejor de los casos, débiles y medrosos, no pueden imponerse a las órdenes del amo yanqui. Los norteamericanos han llegado casi al máximo de su dominación política y económica, poco más podrían avanzar ya. Cualquier cambio de la situación podría convertirse en un retroceso en su primacía. Su política es mantenerlo conquistado. La línea de acción se reduce en el momento actual, al uso brutal de la fuerza para impedir movimientos de liberación de cualquier tipo que sean.

Bajo el slogan, "no permitiremos otra Cuba", se encubre la posibilidad de agresiones a mansalva, como la perpetrada contra Santo Domingo o, anteriormente, la masacre de Panamá, y la clara advertencia de que las tropas yanquis están dispuestas a intervenir en cualquier lugar de América donde el orden establecido sea alterado, poniendo en peligro sus intereses. Esa política cuenta con una impunidad casi absoluta; la OEA es una máscara cómoda, por desprestigiada que esté; la ONU es de una ineficiencia rayana en el ridículo o en lo trágico; los ejércitos de todos los países de América están listos a intervenir para aplastar a sus pueblos. Se ha formado, de hecho, la internacional del crimen y la traición.

Por otra parte las burguesías autóctonas han perdido toda su capacidad de oposición al imperialismo —si alguna vez la tuvieron— y solo forman su furgón de cola.
No hay más cambios que hacer; o revolución socialista o caricatura de revolución.
Asia es un continente de características diferentes. Las luchas de liberación contra una serie de poderes coloniales europeos, dieron por resultado el establecimiento de gobiernos más o menos progresistas, cuya evolución posterior ha sido, en algunos casos, de profundización de los objetivos primarios de la liberación nacional y en otros de reversión hacia posiciones proimperialistas.Dado el punto de vista económico, Estados Unidos tenía poco que perder y mucho que ganar en Asia. Los cambios le favorecen; se lucha por desplazar a otros poderes neocoloniales, penetrar nuevas esferas de acción en el campo económico, a veces directamente, otras utilizando al Japón.

Pero existen condiciones políticas especiales, sobre todo en la península indochina, que le dan características de capital importancia al Asia y juegan un papel importante en la estrategia militar global del imperialismo norteamericano. Este ejerce un cerco a China a través de Corea del Sur, Japón, Taiwan, Vietnam del Sur y Tailandia, por lo menos.Esa doble situación: un interés estratégico tan importante como el cerco militar a la República Popular China y la ambición de sus capitales por penetrar esos grandes mercados que todavía no dominan, hacen que el Asia sea uno de los lugares más explosivos del mundo actual, a pesar de la aparente estabilidad fuera del área vietnamita.

Perteneciendo geográficamente a este continente, pero con sus propias Contradicciones, el Oriente Medio está en plena ebullición, sin que se pueda prever hasta dónde llegará esa guerra fría entre Israel, respaldada por los imperialistas, y los países progresistas de la zona. Es otro de los volcanes amenazadores del mundo.
El África ofrece las características de ser un campo casi virgen para la invasión neocolonial. Se han producido cambios que, en alguna medida, obligaron a los poderes neocoloniales a ceder sus antiguas prerrogativas de carácter absoluto. Pero, cuando los procesos se llevan a cabo ininterrumpidamente, al colonialismo sucede, sin violencia, un neocolonialismo de iguales efectos en cuanto a la dominación económica se refiere. Estados Unidos no tenía colonias en esta región y ahora lucha por penetrar en los antiguos cotos cerrados de sus socios. Se puede asegurar que África constituye, en los planes estratégicos del imperialismo norteamericano su reservorio a largo plazo; sus inversiones actuales sólo tienen importancia en la Unión Sudafricana y comienza su penetración en el Congo, Nigeria y otros países, donde se inicia una violenta competencia (con carácter pacífico hasta ahora) con otros poderes imperialistas.

No tiene todavía grandes intereses que defender salvo su pretendido derecho a intervenir en cada lugar del globo en que sus monopolios olfateen buenas ganancias o la existencia de grandes reservas de materias primas. Todos estos antecedentes hacen lícito el planteamiento interrogante sobre las posibilidades de liberación de los pueblos a corto o mediano plazo. Si analizamos el África veremos que se lucha con alguna intensidad en las colonias portuguesas de Guinea, Mozambique y Angola, con particular éxito en la primera y con éxito variable en las dos restantes. Que todavía se asiste a la lucha entre sucesores de Lumumba y los viejos cómplices de Tshombe en el Congo, lucha que, en el momento actual, parece inclinarse a favor de los últimos, los que han "pacificado" en su propio provecho una gran parte del país, aunque la guerra se mantenga latente.

En Rhodesia el problema es diferente: el imperialismo británico utilizó todos los mecanismos a su alcance para entregar el poder a la minoría blanca que lo detenta actualmente. El conflicto, desde el punto de vista de Inglaterra, es absolutamente antioficial, sólo que esta potencia, con su habitual habilidad diplomática —también llamada hipocresía en buen romance— presenta una fachada de disgustos ante las medidas tomadas por el gobierno de Ian Smith, y es apoyada en su taimada actitud por algunos de los países del Commonwealth que la siguen, y atacada por una buena parte de los países del África Negra, sean o no dóciles vasallos económicos del imperialismo inglés.

En Rhodesia la situación puede tornarse sumamente explosiva si cristalizaran los esfuerzos de los patriotas negros para alzarse en armas y este movimiento fuera apoyado efectivamente por las naciones africanas vecinas. Pero por ahora todos sus problemas se ventilan en organismos tan inicuos como la ONU, el Commonwealth o la OUA. Sin embargo, la evolución política y social del África no hace prever una situación revolucionaria continental. Las luchas de liberación contra los portugueses deben terminar victoriosamente, pero Portugal no significa nada en la nómina imperialista. Las confrontaciones de importancia revolucionaria son las que ponen en jaque a todo el aparato imperialista, aunque no por eso dejemos de luchar por la liberación de las tres colonias portuguesas y por la profundización de sus revoluciones.

Cuando las masa negras de Sudáfrica o Rhodesia inicien su auténtica lucha revolucionaria, se habrá iniciado una nueva época en el África. O, cuando las masas empobrecidas de un país se lancen a rescatar su derecho a una vida digna, de las manos de las oligarquías gobernantes.Hasta ahora se suceden los golpes cuartelarios en que un grupo de oficiales reemplaza a otro o a un gobernante que ya no sirva sus intereses de casta y a los de las potencias que lo manejan solapadamente pero no hay convulsiones populares. En el Congo se dieron fugazmente estas características impulsadas por el recuerdo de Lumumba, pero han ido perdiendo fuerza en los últimos meses. En Asia, como vimos, la situación es explosiva, y no son sólo Vietnam y Laos, donde se lucha, los puntos de fricción. También lo es Cambodia, donde en cualquier momento puede iniciarse la agresión directa norteamericana, Tailandia, Malasia y, por supuesto, Indonesia, donde no podemos pensar que se haya dicho la última palabra pese al aniquilamiento del Partido Comunista de ese país, al ocupar el poder los reaccionarios. Y, por supuesto, el Oriente Medio.

En América Latina se lucha con las armas en la mano en Guatemala, Colombia, Venezuela y Bolivia y despuntan los primeros brotes en Brasil. Hay otros focos de resistencia que aparecen y se extinguen. Pero casi todos los países de este continente están maduros para una lucha de tipo tal, que para resultar triunfante, no pueda conformarse con menos que la instauración de un gobierno de corte socialista. En este continente se habla prácticamente una lengua, salvo el caso excepcional del Brasil, con cuyo pueblo los de habla hispana pueden entenderse, dada la similitud entre ambos idiomas. Hay una identidad tan grande entre las clases de estos países que logran una identificación de tipo "internacional americano", mucho más completa que en otros continentes. Lengua, costumbres, religión, amo común, los unen. El grado y las formas de explotación son similares en sus efectos para explotadores y explotados de una buena parte de los países de nuestra América. Y la rebelión está madurando aceleradamente en ella.

Podemos preguntarnos: esta rebelión, ¿cómo fructificará?; ¿de qué tipo será? Hemos sostenido desde hace tiempos que dadas sus características similares, la lucha en América adquirirá, en su momento, dimensiones continentales. Será escenario de muchas grandes batallas dadas por la humanidad para su liberación.
En el marco de esa lucha de alcance continental, las que actualmente se sostienen en forma activa son sólo episodios, pero ya han dado los mártires que figurarán en la historia americana como entregando su cuota de sangre necesaria en esta última etapa de la lucha por la libertad plena del hombre. Allí figurarán los nombres del comandante Turcios Lima, del cura Camilo Torres, del comandante Fabricio Ojeda, de los comandantes Lobatón y Luis de la Puente Uceda, figuras principalísimas en los movimientos revolucionarios de Guatemala, Colombia, Venezuela y Perú.

Pero la movilización activa del pueblo crea sus nuevos dirigentes: César Montes y Yon Sosa levantan la bandera en Guatemala, Fabio Vázquez y Marulanda lo hacen en Colombia, Douglas Bravo en el occidente del país y Américo Martín en El Bachiller, dirigen sus respectivos frentes en Venezuela.Nuevos brotes de guerra surgirán en estos y otros países americanos, como ya ha ocurrido en Bolivia, e irán creciendo, con todas las vicisitudes que entraña este peligroso oficio de revolucionario moderno. Muchos morirán víctimas de sus errores, otros caerán en el duro combate que se avecina; nuevo luchadores y nuevos dirigentes surgirán al calor de la lucha revolucionaria.

El pueblo irá formando sus combatientes y sus conductores en el marco selectivo de la guerra misma, y los agentes yanquis de represión aumentarán. Hoy hay asesores en todos los países donde la lucha armada se mantiene y el ejército peruano realizó, al parecer, una exitosa batida contra los revolucionarios de ese país, también asesorado y entrenado por los yanquis. Pero si los focos de guerra se llevan con suficiente destreza política y militar, se harán prácticamente imbatibles y exigirán nuevos envíos de los yanquis. En el propio Perú, con tenacidad y firmeza nuevas figuras aún no completamente conocidas, reorganizan la lucha guerrillera. Poco a poco, la armas obsoletas que bastan para la represión de pequeñas bandas armadas, irán convirtiéndose en armas modernas y los grupos de asesores en combatientes norteamericanos, hasta que, en un momento dado, se vean obligados a enviar cantidades crecientes de tropas regulares para asegurar la relativa estabilidad de un poder cuyo ejército nacional títere se desintegra ante los combates de las guerrillas.

Es el camino de Vietnam; es el camino que deben seguir los pueblos; es el camino que seguirá América, con la característica especial de que los grupos en armas pudieran formar algo así como Juntas de Coordinación para hacer más difícil la tarea represiva del imperialismo yanqui y facilitar la propia causa.América, continente olvidado por las últimas luchas políticas de liberación, que empieza a hacerse sentir a través de la Tricontinental en la voz de la vanguardia de sus pueblos, que es la Revolución cubana, tendrá una tarea de mucho mayor relieve: la de la creación del segundo o tercer Vietnam o del segundo y tercer Vietnam del mundo.

En definitiva, hay que tener en cuenta que el imperialismo es un sistema mundial, última etapa del capitalismo, y que hay que batirlo en una gran confrontación mundial. La finalidad estratégica de esa lucha debe ser la destrucción del imperialismo. La participación que nos toca a nosotros, los explotados y atrasados del mundo, es la de eliminar las bases de sustentación del imperialismo: nuestros pueblos oprimidos, de donde extraen capitales, materias primas, técnicos y obreros baratos y a donde exportan nuevos capitales —instrumentos de dominación—, armas y toda clase de artículos, sumiéndonos en una dependencia absoluta. El elemento fundamental de esa finalidad estratégica será, entonces la liberación real de los pueblos; liberación que se producirá, a través de la lucha armada, en la mayoría de los casos, y que tendrá, en América, casi indefectiblemente, la propiedad de convertirse en una revolución socialista.

Al enfocar la destrucción del imperialismo, hay que identificar a su cabeza, la que no es otra que los Estados Unidos de Norteamérica.
Debemos realizar una tarea de tipo general que tenga como finalidad táctica sacar al enemigo de su ambiente obligándolo a luchar en lugares donde sus hábitos de vida choquen con la realidad imperante. No se debe despreciar al adversario; el soldado norteamericano tiene capacidad técnica y está respaldado por medios de tal magnitud que lo hacen temible. Le falta esencialmente de motivación ideológica que tienen en grado sumo sus más enconados rivales de hoy: los soldados vietnamitas. Solamente podremos triunfar sobre ese ejército en la medida en que logremos minar su moral. Y ésta se mina inflingiéndole derrotas y ocasionándole sufrimientos repetidos.

Pero este pequeño esquema de victorias encierra dentro de sí sacrificios inmensos de los pueblos, sacrificios que debe exigirse desde hoy, a la luz del día, y que quizás sean menos dolorosos que los que debieron soportar si rehuyéramos constantemente el combate, para tratar de que otros sean los que nos saquen las castañas del fuego.
Claro que, el último país en liberarse, muy probablemente lo hará sin lucha armada, y los sufrimientos de una guerra larga y tan cruel como la que hacen los imperialistas, se le ahorrarán a ese pueblo. Pero tal vez sea imposible eludir esa lucha o sus efectos, en una contienda de carácter mundial y se sufra igual o más aún. No podemos predecir el futuro, pero jamás debemos ceder a la tentación claudicante de ser los abanderados de un pueblo que anhela su libertad, pero reniega de la lucha que ésta conlleva y la espera como un mendrugo de victoria.

Es absolutamente justo evitar todo sacrificio inútil. Por eso es tan importante el esclarecimiento de las posibilidades efectivas que tiene la América dependiente de liberarse en formas pacíficas. Para nosotros está clara la solución de esta interrogante; podrá ser o no el momento actual el indicado para iniciar la lucha, pero no podemos hacernos ninguna ilusión, ni tenemos derecho a ello de lograr la libertad sin combatir. Y los combates no serán meras luchas callejeras de piedras contra gases lacrimógenos, ni de huelgas generales pacíficas; ni será la lucha de un pueblo enfurecido que destruya en dos o tres días el andamiaje represivo de las oligarquías gobernantes; será una lucha larga, cruenta, donde su frente estará en los refugios guerrilleros, en las ciudades, en las casas de los combatientes —donde la represión irá buscando víctimas fáciles entre sus familiares— en la población campesina masacrada, en las aldeas o ciudades destruidas por el bombardeo enemigo.
Nos empujan a esa lucha; no hay más remedio que prepararla y decidirse a emprenderla.
Los comienzos no serán fáciles; serán sumamente difíciles. Toda la capacidad de represión, toda la capacidad de brutalidad y demagogia de las oligarquías se pondrá al servicio de su causa. Nuestra misión, en la primera hora, es sobrevivir, después actuará el ejemplo perenne de la guerrilla realizando la propaganda armada en la acepción vietnamita de la frase, vale decir, la propaganda de los tiros, de los combates que se ganan o se pierden, pero se dan, contra los enemigos.

La gran enseñanza de la invencibilidad de la guerrilla prendiendo en las masas de los desposeídos. La galvanización del espíritu nacional, la preparación para tareas más duras, para resistir represiones más violentas.El odio como factor de lucha; el odio intransigente al enemigo, que impulsa más allá de las limitaciones del ser humano y lo convierte en una efectiva, violenta, selectiva y fría máquina de matar. Nuestros soldados tienen que ser así; un pueblo sin odio no puede triunfar sobre un enemigo brutal.

Hay que llevar la guerra hasta donde el enemigo la lleve: a su casa, a sus lugares de diversión; hacerla total. Hay que impedirle tener un minuto de tranquilidad, un minuto de sosiego fuera de sus cuarteles, y aún dentro de los mismos: atacarlo donde quiera que se encuentre; hacerlo sentir una fiera acosada por cada lugar que transite. Entonces su moral irá decayendo.Será más bestial todavía, pero se notarán los signos del decaimiento que asoma.Y que se desarrolle un verdadero internacionalismo proletario; con ejércitos proletarios internacionales, donde la bandera bajo la que se luche sea la causa sagrada de la redención de la humanidad, de tal modo que morir bajo las enseñas de Vietnam, de Venezuela, de Guatemala, de Laos, de Guinea, de Colombia, de Bolivia, de Brasil, para citar sólo los escenarios actuales de la lucha armada, sea igualmente gloriosa y apetecible para un americano, un asiático, un africano y, aún, un europeo.

Cada gota de sangre derramada en un territorio bajo cuya bandera no se ha nacido, es experiencia que recoge quien sobrevive para aplicarla luego en la lucha por la liberación de su lugar de origen. Y cada pueblo que se libere, es una fase de la batalla por la liberación del propio pueblo que se ha ganado.
Es la hora de atemperar nuestras discrepancias y ponerlo todo al servicio de la lucha.Que agitan grandes controversias al mundo que lucha por la libertad, lo sabemos todos y no lo podemos esconder. Que han adquirido un carácter y una agudeza tales que luce sumamente difícil, si no imposible, el diálogo y la conciliación, también lo sabemos. Buscar métodos para iniciar un diálogo que los contendientes rehuyen es una tarea inútil. Pero el enemigo está ahí, golpea todos los días y amenaza con nuevos golpes y esos golpes nos unirán, hoy, mañana o pasado. Quienes antes lo capten y se preparen a esa unión necesaria tendrán el reconocimiento de los pueblos.

Dadas las virulencias e intransigencias con que se defiende cada causa, nosotros, los desposeídos, no podemos tomar partido por una u otra forma de manifestar las discrepancias, aún cuando coincidamos a veces con algunos planteamientos de una u otra parte, o en mayor medida con los de una parte que con los de la otra. En el momento de la lucha, la forma en que se hacen visibles las actuales diferencias constituyen una debilidad; pero en el estado en que se encuentran, querer arreglarlas mediante palabras es una ilusión. La historia irá borrando o dándoles su verdadera explicación.En nuestro mundo en lucha, todo lo que sea discrepancia en torno a la táctica, método de acción para la consecución de objetivos limitados, debe analizarse con el respeto que merecen las apreciaciones ajenas. En cuanto al gran objetivo estratégico, la destrucción total del imperialismo por medio de la lucha, debemos ser intransigentes.

Sinteticemos así nuestras aspiraciones de victoria: destrucción del imperialismo mediante la eliminación de su baluarte más fuerte: el dominio imperialista de los Estados Unidos de Norteamérica. Tomar como función táctica la liberación gradual de los pueblos, uno a uno o por grupos, llevando al enemigo a una lucha difícil fuera de su terreno; liquidándole sus bases de sustentación, que son sus territorios dependientes.Eso significa una guerra larga. Y lo repetimos una vez más, una guerra cruel. Que nadie se engañe cuando la vaya a iniciar y que nadie vacile en iniciarla por temor a los resultados que pueda traer para su pueblo. Es casi la única esperanza de victoria.No podemos eludir el llamado de la hora. Nos lo enseña Vietnam con su permanente lección de heroísmo, su trágica y cotidiana lección de lucha y de muerte para lograr la victoria final.

Allí, los soldados del imperialismo encuentran la incomodidad de quien, acostumbrado al nivel de vida que ostenta la nación norteamericana, tiene que enfrentarse con la tierra hostil; la inseguridad de quien no puede moverse sin sentir que pisa territorio enemigo; la muerte a los que avanzan más allá de sus reductos fortificados, la hostilidad permanente de toda la población. Todo eso va provocando la repercusión interior en los Estados Unidos; va haciendo surgir un factor atenuado por el imperialismo en pleno vigor, la lucha de clases aún dentro de su propio territorio.¡Cómo podríamos mirar el futuro de luminoso y cercano, si dos, tres, muchos Vietnam florecieran en la superficie del globo, con su cuota de muerte y sus tragedias inmensas, con su heroísmo cotidiano, con sus golpes repetidos al imperialismo, con la obligación que entraña para este de dispersar sus fuerzas, bajo el embate del odio creciente de los pueblos del mundo!

Y si todos fuéramos capaces de unirnos, para que nuestros golpes fueran más sólidos y certeros, para que la ayuda de todo tipo a los pueblos en lucha fuera aún más efectiva, ¡qué grande sería el futuro, y qué cercano!Si a nosotros, los que en un pequeño punto del mapa del mundo cumplimos el deber que preconizamos y ponemos a disposición de la lucha este poco que nos es permitido dar: nuestras vidas, nuestro sacrificio, nos toca lanzar alguno de estos días el último suspiro sobre cualquier tierra, ya nuestra, regada con nuestra sangre, sépase que hemos medido el alcance de nuestros actos y que no nos consideramos nada más que elementos en el gran ejército proletario, pero nos sentimos orgullosos de haber aprendido de la Revolución cubana y de su gran dirigente máximo la gran lección que emana de su actitud en esta parte del mundo: "qué importan los peligros o sacrificios de un hombre o de un pueblo, cuando está en juego el destino de la humanidad".

Toda nuestra acción es un grito de guerra contra el imperialismo y un clamor por la unidad de los pueblos contra el gran enemigo del género humano: los Estados Unidos de Norteamérica. En cualquier lugar que nos sorprenda la muerte, bienvenida sea, siempre que ese, nuestro grito de guerra, haya llegado hasta un oído receptivo, y otra mano se tienda para empuñar nuestras armas, y otros hombres se apresten a entonar los cantos luctuosos con tableteo de ametralladoras y nuevos gritos de guerra y de victoria.
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Publicado en: Tricontinental, Suplemento especial, 16 de abril de 1967.
Tomado de: Ernesto Che Guevara, Escritos y discursos, Tomo 9, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1977.
Cuba, ¿excepción histórica o vanguardia en la lucha contra el colonialismo?
Ernesto Che Guevara

La clase obrera es la clase fecunda y creadora, la clase obrera es la que produce cuanta riqueza material existe en un país. Y mientras el poder no esté en sus manos, mientras la clase obrera permita que el poder en manos de los patronos que la explotan, en manos de los especuladores, en manos de los terratenientes, en manos de los monopolios, en manos de los intereses extranjeros o nacionales, mientras las armas estén en manos al servicio de esos intereses y no en sus propias manos, la clase obrera estará obligada a una existencia miserable por muchas que sean las migajas que les lancen esos intereses desde la mesa del festín. Fidel Castro

Nunca en América se había producido un hecho de tan extraordinarias características, tan profundas raíces y tan trascendentales consecuencias para el destino de los movimientos progresistas del continente como nuestra guerra revolucionaria. A tal extremo, que ha sido calificada por algunos como el acontecimiento cardinal de América y el que sigue en importancia a la trilogía que constituyen la Revolución rusa, el triunfo sobre las armas hitlerianas con las transformaciones sociales siguientes, y la victoria de la Revolución china.

Este movimiento, grandemente heterodoxo en sus formas y manifestaciones, ha seguido, sin embargo -no podía ser de otra manera-, las líneas generales de todos los grandes acontecimientos históricos del siglo, caracterizados por las luchas anticoloniales y el tránsito al socialismo. Sin embargo, algunos sectores, interesadamente o de buena fe, han pretendido ver en ella una serie de raíces y características excepcionales, cuya importancia relativa frente al profundo fenómeno histórico-social elevan artificialmente, hasta constituirlas en determinantes. Se habla del excepcionalismo de la Revolución cubana al compararla con las líneas de otros partidos progresistas de América y se establece, en consecuencia, que la forma y caminos de la Revolución cubana son el producto único de la revolución y que en los demás países de América será diferente el tránsito histórico de los pueblos.

Aceptamos que hubo excepciones que le dan sus características peculiares a la Revolución cubana, es un hecho claramente establecido que cada revolución cuenta con este tipo de factores específicos, pero no está menos establecido que todas ellas seguirán leyes cuya violación no está al alcance de las posibilidades de la sociedad. Analicemos, pues, los factores de este pretendido excepcionalismo.
El primero, quizás, el más importante, el más original, es esa fuerza telúrica llamada Fidel Castro Ruz, nombre que en pocos años ha alcanzado proyecciones históricas.

El futuro colocará en su lugar exacto los méritos de nuestro primer ministro, pero a nosotros se nos antoja comparable con los de las más altas figuras históricas de toda Latinoamérica. Y, ¿cuáles son las circunstancias excepcionales que rodean la personalidad de Fidel Castro? Hay varias características en su vida y en su carácter que lo hacen sobresalir ampliamente por sobre todos sus compañeros y seguidores; Fidel es un hombre de tan enorme personalidad que, en cualquier movimiento donde participe, debe llevar la conducción y así lo ha hecho en el curso de su carrera desde la vida estudiantil hasta el premierato de nuestra patria y de los pueblos oprimidos de América. Tiene las características de gran conductor, que sumadas a sus dotes personales de audacia, fuerza y valor, y a su extraordinario afán de auscultar siempre la voluntad del pueblo, lo han llevado al lugar de honor y de sacrificio que hoy ocupa.

Pero tiene otras cualidades importantes, como son su capacidad para asimilar los conocimientos y las experiencias, para comprender todo el conjunto de una situación dada sin perder de vista los detalles, su fe inmensa en el futuro, y su amplitud de visión para prevenir los acontecimientos y anticiparse a los hechos, viendo siempre más lejos y mejor que su compañeros. Con estas grandes cualidades cardinales, con su capacidad de aglutinar, de unir, oponiéndose a la división que debilita; su capacidad de dirigir a la cabeza de todos la acción del pueblo; su amor infinito por él, su fe en el futuro y su capacidad de preverlo, Fidel Castro hizo más que nadie en Cuba para construir de la nada el aparato hoy formidable de la Revolución cubana.
Sin embargo, nadie podría afirmar que en Cuba había condiciones político-sociales totalmente diferentes a las de otros países de América y que, precisamente por esa diferencia se hizo la Revolución.

Tampoco se podría afirmar por el contrario, que, a pesar de esa diferencia Fidel Castro hizo la Revolución. Fidel, grande y hábil conductor, dirigió la Revolución en Cuba, en el momento y en la forma en que lo hizo, interpretando las profundas conmociones políticas que preparaban al pueblo para el gran salto hacia los caminos revolucionarios. También existieron ciertas condiciones, que no eran tampoco específicas de Cuba, pero que difícilmente serán aprovechables de nuevo por otros pueblos, porque el imperialismo, al contrario de algunos grupos progresistas, sí aprende con sus errores.

La condición que pudiéramos calificar de excepción, es que el imperialismo norteamericano estaba desorientado y nunca pudo aquilatar los alcances verdaderos de la Revolución cubana. Hay algo en esto que explica muchas de las aparentes contradicciones del llamado cuarto poder norteamericano. Los monopolios, como es habitual en estos casos comenzaban a pensar en un sucesor de Batista precisamente porque sabían que el pueblo no estaba conforme y que también lo buscaba, pero por caminos revolucionarios. ¿Qué golpe más inteligente y más hábil que quitar al dictadorzuelo inservible y poner en su lugar a los nuevos "muchachos" que podrían, en su día, servir altamente a los intereses del imperialismo? Jugó algún tiempo el imperio sobre esta carta su baraja continental y perdió lastimosamente. Antes del triunfo, sospechaban de nosotros, pero no nos temían; más bien apostaban a dos barajas, con la experiencia que tienen para este juego donde habitualmente no se pierde. Emisarios del Departamento de Estado, fueron varias veces, disfrazados de periodistas, a calar la revolución montuna, pero no pudieron extraer de ella el síntoma del peligro inminente. Cuando quiso reaccionar el imperialismo, cuando se dio cuanta que el grupo de jóvenes inexpertos que paseaban en triunfo por las calles de La Habana, tenían una amplia conciencia de su deber político y una férrea decisión de cumplir con ese deber, ya era tarde. Y así, amanecía, en enero de 1959, la primera revolución social de toda esta zona caribeña y la más profunda de las revoluciones americanas.

No creemos que se pueda considerar excepcional el hecho de que la burguesía o, por lo menos, una buena parte de ella, se mostrara favorable a la guerra revolucionaria contra la tiranía, al mismo tiempo que apoyaba y promovía los movimientos tendientes a buscar soluciones negociadas que les permitieran sustituir el gobierno de Batista por elementos dispuestos a frenar la Revolución. Teniendo en cuenta las condiciones en que se libró la guerra revolucionaria y la complejidad de las tendencias políticas que se oponían a la tiranía, tampoco resulta excepcional el hecho de que algunos elementos latifundistas adoptaran una actitud neutral o, al menos, no beligerante hacia las fuerzas insurreccionales.

Es comprensible que la burguesía nacional, acogotada por el imperialismo y por la tiranía, cuyas tropas caían a saco sobre la pequeña propiedad y hacían del cohecho un medio diario de vida, viera con cierta simpatía que estos jóvenes rebeldes de las montañas castigaran al brazo armado del imperialismo que era el ejército mercenario.
Así, fuerzas no revolucionarias ayudaron de hecho a facilitar el camino del advenimiento del poder revolucionario. Extremando las cosas podemos agregar un nuevo factor de excepcionalidad, y es que, en la mayoría de los lugares de Cuba, el campesino se había proletarizado por las exigencias del gran cultivo capitalista semimecanizado y había entrado en una etapa organizativa que le daba una mayor conciencia de clase. Podemos admitirlo. Pero debemos apuntar, en honor a la verdad, que sobre el territorio primario de nuestro Ejército Rebelde, constituido por los sobrevivientes de la derrotada columna que hace el viaje del Granma, se asienta precisamente un campesinado de raíces sociales y culturales diferentes a las que pueden encontrarse en los parajes del gran cultivo semimecanizado cubano. En efecto, la Sierra Maestra, escenario de la primera columna revolucionaria, es un lugar donde se refugian todos los campesinos que, luchando a brazo partido contra el latifundio, van allí a buscar un nuevo pedazo de tierra que arrebatan al Estado o a algún voraz propietario latifundista para crear su pequeña riqueza. Deben estar en continua lucha contra las exacciones de los soldados, aliados siempre del poder latifundista, y su horizonte se cierra en el título de propiedad. Concretamente, el soldado que integraba nuestro primer ejército guerrillero de tipo campesino, sale de la parte de esta clase social que demuestra más agresivamente su amor por la tierra y su posesión, es decir, que demuestra más perfectamente lo que puede catalogarse como espíritu pequeñoburgués; el campesino lucha porque quiere tierra; para él, para sus hijos, para manejarla, para venderla y enriquecerse a través de su trabajo.

A pesar de su espíritu pequeñoburgués, el campesino aprende pronto que no puede satisfacer su afán de posesión de la tierra, sin romper el sistema de la propiedad latifundista. La reforma agraria radical, que es la única que puede dar la tierra al campesino, choca con los intereses directos de los imperialistas, latifundistas y de los magnates azucareros y ganaderos. La burguesía teme chocar con esos intereses. El proletariado no teme chocar con ellos. De este modo, la marcha misma de la Revolución une a los obreros y a los campesinos. Los obreros sostienen la reivindicación contra el latifundio. El campesino pobre, beneficiado con la propiedad de la tierra, sostiene lealmente al poder revolucionario y lo defiende frente a los enemigos imperialistas y contrarrevolucionarios.

Creemos que no se pueden alegar más factores de excepcionalismo. Hemos sido generosos en extremarlos, veremos ahora, cuáles son las raíces permanentes de todos los fenómenos sociales de América, las contradicciones que, madurando en el seno de las sociedades actuales, provocan cambios que pueden adquirir la magnitud de una revolución como la cubana. En orden cronológico, aunque no de importancia en estos momentos, figura el latifundio; el latifundio fue la base del poder económico de la clase dominante durante todo el período que sucedió a la gran revolución libertadora anticolonial del siglo pasado. Pero esa clase social latifundista, que existe en todos los países, está por regla general a la zaga de los acontecimientos sociales que conmueven al mundo. En alguna parte, sin embargo, lo más alerta y esclarecido de esa clase latifundista advierte el peligro y va cambiando el tipo de inversión de sus capitales, avanzando a veces para efectuar cultivos mecanizados de tipo agrícola, trasladando una parte de sus intereses a algunas industrias o convirtiéndose en agentes comerciales del monopolio. En todo caso, la primera revolución libertadora no llegó nunca a destruir las bases latifundistas que actuando siempre en forma reaccionaria, mantienen el principio de servidumbre sobre la tierra. Este es el fenómeno que asoma sin excepciones en todos los países de América y que ha sido substrato de todas las injusticias cometidas desde la época en que el rey de España concediera a los muy nobles conquistadores las grandes mercedes territoriales, dejando, en el caso cubano, para los nativos, criollos y mestizos, solamente los realengos, es decir, la superficie que separa tres mercedes circulares que se tocan entre sí.

El latifundista comprendió en la mayoría de los países, que no podía sobrevivir sólo, y rápidamente entró en alianza con los monopolios, vale decir con el más fuerte y fiero opresor de los pueblos americanos. Los capitales norteamericanos llegaron a fecundar las tierras vírgenes, para llevarse después, insensiblemente, todas las divisas que antes "generosamente" habían regalado, más otras partidas que constituyen varias veces la suma originalmente invertida en el país "beneficiado".
América fue campo de la lucha interimperialista y las "guerras" entre Costa Rica y Nicaragua; la segregación de Panamá; la infamia cometida contra Ecuador en su disputa contra el Perú; la lucha entre Paraguay y Bolivia; no son sino expresiones de esta batalla gigantesca entre los grandes consorcios monopolistas del mundo, batalla decidida casi completamente a favor de los monopolios norteamericanos después de la segunda guerra mundial. De ahí en adelante el imperio se ha dedicado a perfeccionar su posesión colonial y a estructurar lo mejor posible todo un andamiaje para evitar que penetren los viejos o nuevos competidores de otros países imperialistas. Todo esto da por resultado una economía monstruosamente distorsionada, que ha sido descrita por los economistas pudorosos del régimen imperial con una frase inocua, demostrativa de la profunda piedad que nos tienen a nosotros, los seres inferiores (llaman "inditos" a nuestros indios explotados miserablemente, vejados y reducidos a la ignominia, llaman "de color" a todos los hombres de raza negra o mulata preteridos, discriminados, instrumentos, como persona y como idea de clase, para dividir a las masas obreras en su lucha por mejores destinos económicos); a nosotros, pueblos de América, se nos llama con otro nombre pudoroso y suave: "subdesarrollados".

¿Qué es subdesarrollo?
Un enano de cabeza enorme y tórax enchido es "subdesarrollado" en cuanto a que sus débiles piernas o sus cortos brazos no articulan con el resto de su economía, es el producto de un fenómeno teratológico que ha distorsionado su desarrollo. Eso es lo que en realidad somos nosotros, los suavemente llamados "subdesarrollados", en verdad países coloniales, semicoloniales o dependientes. Somos países de economía distorsionada por la acción imperial, que ha desarrollado anormalmente las ramas industriales o agrícolas necesarias para complementar su compleja economía. El "subdesarrollo" o el desarrollo distorsionado, conlleva peligrosas Especializaciones en materias primas que mantienen en la amenaza del hambre a todos nuestros pueblos. Nosotros, los "subdesarrollados", somos también los del monocultivo, los del monoproducto, los del monomercado. Un producto único cuya incierta venta depende de un mercado único que impone y fija condiciones, he aquí la gran fórmula de la dominación económica imperial que se agrega a la vieja y eternamente joven divisa romana, divide e impera.

El latifundio, pues, a través de sus conexiones con el imperialismo, plasma, completamente el llamado "subdesarrollo" que da por resultado los bajos salarios y el desempleo. Este fenómeno de bajos salarios y desempleo es un círculo vicioso que da cada vez más bajos salarios y cada vez más desempleo, según se agudicen las grandes contradicciones del sistema y, constantemente a merced de las variaciones cíclicas de su economía, crean lo que es el denominador común de los pueblos de América desde el río Bravo al Polo Sur. Ese denominador común que pondremos con mayúscula y que sirve de base de análisis para todos los que piensan en estos fenómenos sociales, se llama Hambre del Pueblo, cansancio de estar oprimido, vejado, explotado al máximo, cansancio de vender día a día miserablemente la fuerza de trabajo ( ante el miedo de engrosar la enorme masa de desempleados), para que se exprima de cada cuerpo humano el máximo de utilidades, derrochadas luego en las orgías de los dueños del capital.

Vemos pues, como hay grandes e inesquivables denominadores comunes de América Latina, y cómo no podemos nosotros decir que hemos estado exentos de ninguno de estos entes ligados que desembocan en el más terrible y permanente: hambre del pueblo. El latifundio, ya como forma de explotación primitiva, ya como expresión de monopolio capitalista de la tierra, se conforma a las nuevas condiciones y se alía al imperialismo, forma de explotación del capital financiero y monopolista más allá de las fronteras nacionales para crear el colonialismo económico, eufemísticamente llamado "subdesarrollo", que da por resultado el bajo salario, el subempleo, el desempleo; el hambre de los pueblos. Todo existía en Cuba. Aquí también había hambre, aquí había una de las cifras porcentuales de desempleo más alta de América Latina, aquí el imperialismo era más feroz que en muchos de los países de América y aquí el latifundio existía con tanta fuerza como en cualquier país hermano.
¿Qué hicimos nosotros para liberarnos del gran fenómeno del imperialismo con su secuela de gobernantes títeres en cada país y sus ejércitos mercenarios, dispuestos a defender a ese títere y a todo el complejo sistema social de la explotación del hombre por el hombre? Aplicamos algunas fórmulas que ya otras veces hemos dado como descubrimiento de nuestra medicina empírica para los grandes males de nuestra querida América Latina, medicina empírica que rápidamente se enmarcó dentro de las explicaciones de la verdad científica.

Las condiciones objetivas para la lucha están dadas por el hambre del pueblo, la reacción frente a esa hambre, el temor desatado para aplastar la reacción popular y la ola de odio que la represión crea. Faltaron en América condiciones subjetivas de las cuales la más importante es la conciencia de la posibilidad de la victoria por la vía violenta frente a los poderes imperiales y sus aliados internos. Esas condiciones se crean mediante la lucha armada que va haciendo más clara la necesidad del cambio (y permite preverlo) y de la derrota del ejército por las fuerzas populares y su posterior aniquilamiento (como condición imprescindible a toda revolución verdadera).

Apuntando ya que las condiciones se completan mediante el ejercicio de la lucha armada, tenemos que explicar una vez más que el escenario de esa lucha debe ser el campo, y que, desde el campo, con un ejército campesino que persigue los grandes objetivos por los que debe luchar el campesinado (el primero de los cuales es la justa distribución de la tierra), tomará las ciudades. Sobre la base ideológica de la clase obrera, cuyos grandes pensadores descubrieron las bases sociales que nos rigen, la clase campesina de América dará el gran ejército libertador del futuro, como lo dio ya en Cuba. Ese ejército creado en el campo, en el cual van madurando las condiciones subjetivas para la toma del poder, que va conquistando las ciudades desde afuera, uniéndose a la clase obrera y aumentando el caudal ideológico con esos nuevos aportes, puede y debe derrotar al ejército opresor en escaramuzas, combates, sorpresas, al principio; en grandes batallas al final, cuando haya crecido hasta dejar su minúscula situación de guerrilla para alcanzar la de un gran ejército popular de liberación. Etapa de la consolidación del poder revolucionario será la liquidación del antiguo ejército, como apuntáramos arriba.

Si todas estas condiciones que se han dado en Cuba se pretendieran aplicar en los demás países de América Latina, en otras por conquistar el poder para las clases desposeídas, ¿qué pasaría? ¿sería factible o no? Si es factible. ¿Sería más fácil o más difícil que en Cuba? Vamos a exponer las dificultades que a nuestro parecer harán más duras las nuevas luchas revolucionarias de América; hay dificultades generales para todos los países y dificultades más específicas para algunos cuyo grado de desarrollo o peculiaridades nacionales los diferencian de otros. Habíamos apuntado, al principio de este trabajo, que se podían considerar como factores de excepción la actitud del imperialismo, desorientado frente a la Revolución cubana y, hasta cierto punto, la actitud de la misma clase burguesa nacional, también desorientada, incluso mirando con cierta simpatía la acción de los rebeldes debido a la presión del imperio sobre sus intereses (situación esta última que es, por lo demás, general a todos nuestros países). Cuba ha hecho de nuevo la raya en la arena y se vuelve al dilema de Pizarro; de un lado, están los que quieren al pueblo, y del otro están los que lo odian y entre ellos, cada vez más determinada, la raya que divide indefectiblemente a las dos grandes fuerzas sociales: la burguesía y la clase trabajadora, que cada vez están definiendo con más claridad sus respectivas posiciones a medida que avanza el proceso de la Revolución cubana.

Esto quiere decir que el imperialismo ha aprendido a fondo la lección de Cuba, y que no volverá a ser tomado de sorpresa en ninguna de nuestras veinte repúblicas, en ninguna de las colonias que todavía existen, en ninguna parte de América. Quiere decir esto que grandes luchas populares contra poderosos ejércitos de invasión aguardan a los que pretendan ahora violar la paz de los sepulcros, la paz romana. Importante, porque, si dura fue la guerra de liberación cubana con sus dos años de continuo combate, zozobra e inestabilidad, infinitamente más duras serán las batallas que esperan al pueblo en otros lugares de América Latina.

Los Estados Unidos apresuran la entrega de armas a los gobiernos títeres que ve más amenazados; los hace firmar pactos de dependencia, para hacer jurídicamente más fácil el envío de instrumentos de represión y de matanza y tropas encargadas de ello. Además, aumenta la preparación militar de los cuadros en los ejércitos represivos, con la intención de que sirvan de punta de lanza eficiente contra el pueblo. ¿Y la burguesía? se preguntará. Porque en muchos países de América existen contradicciones objetivas entre las burguesías nacionales que luchan por desarrollarse y el imperialismo que inunda los mercados con sus artículos para derrotar en desigual pelea al industrial nacional, así como otras formas o manifestaciones de lucha por la plusvalía y la riqueza.

No obstante estas contradicciones las burguesías nacionales no son capaces, por lo general, de mantener una actitud consecuente de lucha contra el imperialismo.
Demuestra que temen más a la revolución popular, que a los sufrimientos bajo la opresión y el dominio despótico del imperialismo que aplasta a la nacionalidad, afrenta el sentimiento de patriótico y coloniza la economía.
La gran burguesía se enfrenta abiertamente a la revolución y no vacila en aliarse al imperialismo y el latifundismo para combatir al pueblo y cerrarle el camino a la Revolución. Un imperialismo desesperado e histérico, decidido a emprender toda clase de maniobra y a dar armas y hasta tropas a sus títeres para aniquilar a cualquier pueblo que se levante; un latifundismo feroz, inescrupuloso y experimentado en las formas más brutales de represión y una burguesía dispuesta a cerrar, por cualquier medio, los caminos a la revolución popular, son las grandes fuerzas aliadas que se oponen directamente a las nuevas revoluciones populares en América Latina.

Tales son las dificultades que hay que agregar a todas las provenientes de luchas de este tipo en las nuevas condiciones de América Latina, después de consolidado el fenómeno irreversible de la Revolución cubana. Hay otras más específicas. Los países que, aun sin poder hablar de una efectiva industrialización, han desarrollado su industria media y ligera o, simplemente, han sufrido procesos de concentración de su población en grandes centros, encuentran más difícil preparar guerrillas. Además la influencia ideológica de los centros poblados inhibe la lucha guerrillera y da vuelo a luchas de masas organizadas pacíficamente. Esto último da origen a Cierta "institucionalidad", a que en períodos más o menos "normales", las condiciones sean menos duras que el trato habitual que se da al pueblo.
Llega a concebirse incluso la idea de posibles aumentos cuantitativos en las bancas congresionales de los elementos revolucionarios hasta un extremo que permita un día un cambio cualitativo.

Esta esperanza, según creemos, es muy difícil que llegue a realizarse, en las condiciones actuales, en cualquier país de América. Aunque no esté excluida la posibilidad de que el cambio en cualquier país se inicie por vía electoral, las condiciones prevalecientes en ellos hacen muy remota esa posibilidad.
Los revolucionarios no pueden prever de antemano todas las variantes tácticas que pueden presentarse en el curso de la lucha de su programa liberador. La real capacidad de un revolucionario se mide por el saber encontrar tácticas revolucionarias adecuadas en cada cambio de la situación, en tener presente todas las tácticas y en explotarlas al máximo. Sería error imperdonable desestimar el provecho que puede obtener el programa revolucionario de un proceso electoral dado; del mismo modo que sería imperdonable limitarse a tan sólo lo electoral y no ver los otros medios de lucha, incluso la lucha armada, para obtener el poder, que es el instrumento indispensable para aplicar y desarrollar el programa revolucionario, pues si no se alcanza el poder, todas las demás conquistas son inestables, insuficientes, incapaces de dar las soluciones que se necesitan, por más avanzadas que puedan parecer.

Y cuando se habla de poder por vía electoral nuestra pregunta es siempre la misma: si un movimiento popular ocupa el gobierno de un país por amplia votación popular y resuelve, consecuentemente, iniciar las grandes transformaciones sociales que constituyen el programa por el cual triunfó, ¿no entraría en conflicto inmediatamente con las clases reaccionarias de ese país?, ¿no ha sido siempre el ejército el instrumento de opresión de esa clase? Si es así, es lógico razonar que ese ejército tomará el partido por su clase y entrará en conflicto con el gobierno constituido. Puede ser derribado ese gobierno mediante un golpe de estado más o menos incruento y volver a empezar el juego de nunca acabar; puede a su vez, el ejército opresor ser derrotado mediante la acción popular armada en apoyo a su gobierno; lo que nos parece difícil es que las fuerzas armadas acepten de buen grado reformas sociales profundas y se resignen, mansamente a su liquidación como casta.
En cuanto a lo que antes nos referimos de las grandes concentraciones urbanas, nuestro modesto parecer es que, aun en estos casos, en condiciones de atraso económico, puede resultar aconsejable desarrollar la lucha fuera de los límites de la ciudad, con características de larga duración. Más explícitamente, la presencia de un foco guerrillero en una montaña cualquiera, en un país con populosas ciudades, mantiene perenne el foco de rebelión, pues es muy difícil que los poderes represivos puedan rápidamente, y aun en el curso de años, liquidar guerrillas con bases sociales asentadas en un terreno favorable a la lucha guerrillera donde existan gentes que empleen consecuentemente la táctica y la estrategia de este tipo de guerra.

Es muy diferente lo que ocurriría en las ciudades; puede ahí desarrollarse hasta extremos insospechados la lucha armada contra el ejército represivo pero, esa lucha se hará frontal solamente cuando haya un ejército poderoso que lucha contra otro ejército; no se puede entablar una lucha frontal contra un ejército poderoso y bien armado cuando sólo se cuenta con un pequeño grupo. La lucha frontal se haría, entonces con muchas armas y, surge la pregunta: ¿dónde están las armas? Las armas no existen de por sí, hay que tomárselas al enemigo; pero, para tomárselas a ese enemigo hay que luchar, y no se puede luchar de frente. Luego, la lucha en las grandes ciudades debe iniciarse por un procedimiento clandestino para captar los grupos militares o para ir tomando armas, una a una en sucesivos golpes de mano.
En este segundo caso se puede avanzar mucho y no nos atreveríamos a afirmar que estuviera negado el éxito a una rebelión popular con base guerrillera dentro de la ciudad. Nadie puede objetar teóricamente esta idea, por lo menos no es nuestra intención, pero si debemos anotar lo fácil que sería mediante alguna delación, o, simplemente, por exploraciones sucesivas, eliminar a los jefes de la Revolución. En cambio, aún considerando que efectúen todas las maniobras concebibles en la ciudad, que se recurra al sabotaje organizado y, sobre todo, a una forma particularmente eficaz de la guerrilla que es la guerrilla suburbana, pero manteniendo el núcleo en terrenos favorables para la lucha guerrillera, si el poder opresor derrota a todas las fuerzas populares de la ciudad y las aniquila, el poder político revolucionario permanece incólume, porque está relativamente a salvo de las contingencias de la guerra.

Siempre considerando que está relativamente a salvo, pero no fuera de la guerra, ni la dirige desde otro país o desde lugares distantes; está dentro de su pueblo, luchando. Esas son las consideraciones que nos hacen pensar que, aun analizando países en que el predominio urbano es muy grande, el foco central político de la lucha puede desarrollarse en el campo. Volviendo al caso de contar con células militares que ayuden a dar el golpe y suministren las armas, hay dos problemas que analizar: primero, si esos militares realmente se unen a las fuerzas populares para dar el golpe, considerándose ellos mismos como núcleo organizado y capaz de autodecisión; en ese caso será un golpe de una parte del ejército contra otra y permanecerá, muy probablemente, incólume la estructura de casta en el ejército. El otro caso, el de que los ejércitos se unieran rápida y espontáneamente a las fuerzas populares, en nuestro concepto, solamente se puede producir después que aquellos hayan sido batidos violentamente por un enemigo poderoso y persistente, es decir, en condiciones de catástrofe para el poder constituido. En condiciones de un ejército derrotado, destruida su moral, puede ocurrir este fenómeno, pero para que ocurra es necesaria la lucha y siempre volvemos al punto primero, ¿cómo realizar esa lucha? La respuesta nos llevará al desarrollo de la lucha guerrillera en terrenos favorables, apoyada por la lucha en las ciudades y contando siempre con la más amplia participación posible de las masas obreras y, naturalmente, guiados por la ideología de esa clase.

Hemos analizado suficientemente las dificultades con que tropezarán los movimientos revolucionarios de América Latina, ahora cabe preguntarse si hay o no algunas facilidades con respecto a la etapa anterior, la de Fidel Castro en la Sierra Maestra. Creemos que también aquí hay condiciones generales que faciliten el estallido de estos brotes de rebeldía y condiciones específicas de algunos países que las facilitan aún más. Debemos apuntar dos razones subjetivas como las consecuencias más importantes de la Revolución cubana: la primera es la posibilidad del triunfo, pues ahora se sabe perfectamente la capacidad de coronar con el éxito una empresa como la acometida por aquel grupo de ilusos expedicionarios del Granma en su lucha de dos años en la Sierra Maestra; eso indica inmediatamente que se puede hacer un movimiento revolucionario que actúe desde el campo, que se ligue a las masas campesinas, que crezca de menor a mayor, que destruya al ejército en lucha frontal, que tome las ciudades desde el campo, que vaya incrementando, con su lucha, las condiciones subjetivas necesarias para tomar el poder.

La importancia que tiene este hecho, se ve por la cantidad de excepcionalistas que han surgido en estos momentos. Los excepcionalistas son los seres especiales que encuentran que la Revolución cubana es un acontecimiento único e inimitable en el mundo, conducido por un hombre que tiene o no fallas, según que el excepcionalista sea de derecha o de izquierda, pero que, evidentemente, ha llevado a la Revolución por unos senderos que se abrieron única y exclusivamente para que por ella caminara la Revolución cubana. Falso de toda falsedad, decimos nosotros; la posibilidad de triunfo de las masas populares de América Latina está claramente expresada por el camino de la lucha guerrillera, basada en el ejército campesino, en la alianza de los obreros con los campesinos, en la derrota del ejército en lucha frontal, en la toma de la ciudad desde el campo, en la disolución del ejército como primera etapa de la ruptura total de la superestructura del mundo colonialista anterior.
Podemos apuntar, como segundo factor subjetivo, que las masas no sólo saben las posibilidades de triunfo; ya conocen su destino. Saben cada vez con mayor certeza que, cualesquiera que sean las tribulaciones de la historia durante períodos cortos, el porvenir es del pueblo, porque el porvenir es de la justicia social. Esto ayudará a levantar el fermento revolucionario aún a mayores alturas que las alcanzadas actualmente en Latinoamérica.

Podríamos anotar algunas consideraciones no tan genéricas y que no se dan con la misma intensidad en todos los países. Una de ellas, sumamente importante, es que hay más explotación campesina en general, en todos los países de América, que la que hubo en Cuba. Recuérdese, para los que pretenden ver en el período insurrecional de nuestra lucha el papel de la proletarización del campo, que, en nuestro concepto, la proletarización del campo sirvió para acelerar profundamente la etapa de cooperativización en el paso siguiente a la toma del poder y la Reforma Agraria, pero que, en la lucha primera, el campesino, centro y médula del Ejército Rebelde, es el mismo que está hoy en la Sierra Maestra, orgullosamente dueño de su parcela e intransigentemente individualista. Claro que en América hay particularidades; un campesino argentino no tiene la misma mentalidad que un campesino comunal del Perú, Bolivia o Ecuador, pero el hambre de tierra está permanentemente presente en los campesinos y el campesinado da la tónica general de América, y como, en general, está más explotado aún de lo que había sido en Cuba, aumenta las posibilidades de que esta clase se levante en armas.

Además, hay otro hecho. El ejército de Batista, con todos sus enormes defectos, era un ejército estructurado de tal forma que todos eran cómplices desde el último soldado al general más encumbrado, en la explotación del pueblo. Eran ejércitos mercenarios completos, y esto le daba una cierta cohesión al aparato represivo. Los ejércitos de América, en su gran mayoría, cuentan con una oficialidad profesional y con reclutamientos periódicos. Cada año, los jóvenes que abandonan su hogar escuchando los relatos de los sufrimientos diarios de sus padres, viéndolos con sus propios ojos, palpando la miseria y la injusticia social, son reclutados. Si un día son enviados como carne de cañón para luchar contra los defensores de una doctrina que ellos sienten como justa en su carne, su capacidad agresiva estará profundamente afectada y con sistemas de divulgación adecuados, haciendo ver a los reclutas la justicia de la lucha, el porqué de la lucha, se lograrán resultados magníficos.
Podemos decir, después de este somero estudio del hecho revolucionario, que la Revolución cubana ha contado con factores excepcionales que le dan su peculiaridad y factores comunes a todos los pueblos de América que expresan la necesidad interior de esta Revolución. Y vemos también que hay nuevas condiciones que harán más fácil el estallido de los movimiento revolucionarios, al dar a las masas la conciencia de su destino; la conciencia de la necesidad y la certeza de la posibilidad y que, al mismo tiempo, hay condiciones que dificultarán el que las masas en armas puedan rápidamente lograr su objetivo de tomar el poder. Tales son la alianza estrecha del imperialismo con todas las burguesías americanas, para luchar a brazo partido contra la fuerza popular. Días negros esperan a América Latina y las últimas declaraciones de los gobernantes de los Estados Unidos parecen indicar que días negros esperan al mundo. Lumumba, salvajemente asesinado, en la grandeza de su martirio muestra la enseñanza de los trágicos errores que no se deben cometer. Una vez iniciada la lucha antiimperialista, es indispensable ser consecuente y se debe dar duro, donde duela, constantemente y nunca dar un paso atrás; siempre adelante, siempre contragolpeando, siempre respondiendo a cada agresión con una más fuerte presión de las masas populares. Es la forma de triunfar. Analizaremos en otra oportunidad, si la Revolución cubana después de la toma del poder, caminó por estas nuevas vías revolucionarias con factores de excepcionalidad o si también aquí, respetando ciertas características especiales, hubo fundamentalmente un camino lógico derivado de leyes inmanentes a los procesos sociales.
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Publicado en: Revista Verde Olivo, 9 de abril de 1961.
Tomado de: Ernesto Che Guevara, Escritos y Discursos, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1977.

LA SEGURIDAD

SUB/INSP. (I.A.P.E.S.) TONY SALAZAR
AUX. DEL CMDTE DEL DESTACAMENTO POLICIAL Nº 4.1


En la actualidad y en todas partes se habla de la inseguridad por la que actualmente esta pasando todo el territorio nacional. Debido al aumento de todos los delitos que se conocen y entre los más resaltantes son el homicidio y el secuestro. El estado sucre no es la excepción en este problema que afecta a cada uno de los habitantes del estado sucre en donde podemos apreciar a diario la cantidad de homicidios ocurridos casi a diario por que ahora es extraño cuando no aparece en los periódicos de circulación regional este tipo de hechos que enlutan a diario a familias de todas las clases sociales, sin distinción de raza, color o credo.

Para poder apreciar cual es el aumento real de este tipo de hechos nos tenemos que basar en una fuente donde lleven el control de todo tipos de hechos delictivos que se comenten en la jurisdicción del estado sucre, por lo que se ubico y recolecto información de las estadísticas que se maneja en la DIVISION DE OPERACIONES DEL I.A.P.E.S. en este proceso de recolección se trabajo con el primer semestre del año 2006 y se comparo con los datos que se reflejan en lo ocurrido en el primer semestre del año en curso con el fin de verificar cual es la situación real y constatar si en el estado sucre se ha hecho un buen trabajo para combatir esos tipos de delitos que afecta a la población de este estado.

Revisados los archivos referentes a este tipo de delito pudimos apreciar que en el prime semestre del año 2006 se cometieron 92 homicidios en la jurisdicción del estado sucre en donde haciendo la investigacion mas exacta se obtuvo que de los 94 homicidios resulto que 44 fueron realizados por ajuste de cuenta o por desconocidos, 37 ocurridos por enfrentamiento policial y solo son 13 decesos que se determinaron o fueron informados como por resistirse a ser atracados o producto de la delincuencia que como la población global ha ido en crecimiento.

Luego verificamos los datos estadísticos obtenidos en el primer semestre del año en curso y se aprecia un aumento de casi 30% para los homicidios en el estado sucre para un total de 122 en donde ocurrieron 59 homicidio por ajuste de cuentas o por desconocidos 48 fueron por enfrentamiento policial y por producto del ataque de la delincuencia hacia la población civil se han efectuado 15 fallecimientos.

Haciendo un análisis de los datos estadísticos antes obtenidos podemos apreciar de que efectivamente los homicidios en el estado sucre ha estado sucre se han incrementado considerablemente, pero ahora haciendo un análisis mas detallado se aprecia que la mayoría de las muertes ocurrieron en enfrentamiento entre bandas o ajustes de cuentas, es decir que para nosotros los funcionarios policiales o para la población civil no es un hecho que lamentar sino que es un alivio de que hay menos delincuentes en las calles y esto se le suma también el gran trabajo que ha realizado los funcionarios del INSTITUTO AUTONOO DE PLICIA DEL ESTADO SUCRE, en don de lograron abatir y sacar de las calles a 48 antisociales que pongan en riesgo a la ciudadanía que lo que busca es la paz y la tranquilidad.

RAZÓN HERMENÉUTICA Y RAZÓN DIALÉCTICA

Gianni Vattimo
Traducción de Juan Carlos Gentile, en VATTIMO, G., Las aventuras de la diferencia. Pensar después de Nietzsche y Heidegger, Península, Barcelona, febrero de 1998, pp. 15-39.

La extensa discusión crítica que Hans-Georg Gadamer dedica, en Verdad y método, [i] a la «conciencia histórica», que él consideraba un hecho distintivo de la mentalidad filosófica de los últimos siglos, remite en varios puntos, a veces incluso explícitamente, [ii] a la caracterización nietzscheana de la «enfermedad histórica», que constituye el tema de la segunda Consideración inactual. * La ontología hermenéutica de Gadamer, por muchos aspectos, se puede considerar más bien un intento explícito de superar precisamente la condición del espíritu moderno que Nietzsche señala con este nombre, propósito que en la perspectiva de Gadamer se enriquece con toda una serie de conexiones con el discurso heideggeriano sobre la metafísica y sobre su operación .[iii] Por lo tanto, parece legítimo examinar la ontología hermenéutica en relación con esta más o menos explícita pretensión de superar los límites de la conciencia o enfermedad histórica; y más aún porque muchas de las posiciones de pensamiento que, en la cultura contemporánea, retoman en varios aspectos la temática de la ontología hermenéutica (con frecuencia no de Gadamer, sino directamente de las fuentes heideggerianas mismas) se remontan a Nietzsche como su principal precursor. La confrontación con la ontología hermenéutica en el tema de la enfermedad histórica parece así presentar un núcleo de múltiple interés, una suerte de punto de vista privilegiado sobre numerosos problemas de la filosofía contemporánea; ya sea por la amplia difusión que los temas de la hermenéutica han conquistado y conquistan cada vez más en ambientes filosóficos diversos; [iv] o por la nueva actualidad histórico-teórica de la obra de Nietzsche y por los problemas que su interpretación repropone continuamente; o bien, más radicalmente, porque Nietzsche y Heidegger, los teóricos de la hermenéutica, tienen razón al señalar en la «enfermedad histórica» uno de los rasgos sobresalientes de la conciencia moderna, y su superación es una tarea aún por realizar. La referencia que se hace en el título de este ensayo a la «razón dialéctica», entendida en el sentido que tiene en el más reciente pensamiento de Sartre, [v] alude al hecho de que, como trataremos de ilustrar, los desarrollos que el mismo Nietzsche ha dado, después de la juvenil segunda Consideración inactual, al problema de la superación de la enfermedad histórica divergen radicalmente de la propuesta de superación elaborada por la ontología hermenéutica, y son, por el contrario, aproximables a la razón dialéctica de Sartre.
Lo que intentamos hacer aquí es, al menos como un esbozo preliminar: a) recordar brevemente los rasgos esenciales de la enfermedad histórica como Nietzsche los definió; b) delinear los elementos de la crítica de la conciencia histórica que están en la base de la ontología hermenéutica y el sentido de la alternativa que ella propone; c) confrontar esta alternativa con las exigencias que inspiraban la crítica nietzscheana de la enfermedad histórica, también en la forma que ellas asumen en el desarrollo sucesivo de la obra de Nietzsche; d) evidenciar la dirección «dialéctica» en la cual, a diferencia de la ontología hermenéutica, parece moverse -creemos que con resultados más convincentes- la reflexión de Nietzsche.
Nietzsche habla de enfermedad histórica [vi] ante todo para subrayar que el exceso de conciencia historiográfica que él ve como característico del siglo XIX es también, y de forma inseparable, incapacidad de crear una nueva historia. La enfermedad es histórica tanto porque es historiográfica, como porque tiene que ver con la historia como res gestae, y esto es negativo, puesto que es la incapacidad de producir una historia propia derivada del excesivo interés por la ciencia de las cosas pasadas. [vii] De la segunda Inactual son muy conocidas páginas como aquella sobre el discípulo de Heráclito que no es ya capaz de mover ni siquiera un dedo por la conciencia de la vanidad de toda iniciativa que pretenda instituir cualquier cosa en la historia, que es puro transcurrir; o como aquella sobre el olvido que exige cualquier acción histórica, una cierta «injusticia» que es lo contrario de la «objetividad» que pretende la historiografía moderna. [viii] La pureza y la naturaleza de la relación entre vida e historia, que Nietzsche consideraba que habían existido en la época trágica de los griegos, se han deteriorado «debido a la ciencia, debido a la exigencia de que la historia sea ciencia» .[ix]
Generalmente, y con cierta razón, el sentido del discurso nietzscheano en la segunda Inactual se identifica con esta crítica de la «objetividad» historiográfica; o, en otros términos, con la crítica de la pretensión de aplicar al conocimiento historiográfico el ideal metódico de las ciencias de la naturaleza. En este sentido, está claro que la hermenéutica contemporánea (Verdad y método de Gadamer parte precisamente de la discusión de este problema) puede con justo título reivindicar la herencia de la crítica nietzscheana. Pero, como se ha señalado, el problema es ver si el discurso de Nietzsche se detiene aquí, o, mejor aún, si los desarrollos que se dan de este punto de partida por la ontología hermenéutica no se alejan radicalmente del desarrollo que Nietzsche da a su crítica del historicismo.
Entretanto, una segunda implicación de la segunda Inactual es la reivindicación de la «inconsciencia» como ambiente necesario para la creatividad y la vida. La polémica llevada a cabo por varias corrientes del pensamiento contemporáneo, pero especialmente, como se sabe, por el marxismo «ortodoxo» de Lukács, contra el irracionalismo de la filosofía tardoburguesa, se precia de llamar la atención sobre la limitación, y en definitiva sobre la contradictoriedad, de una interpretación puramente vitalista e irracionalista de Nietzsche y también de todas las corrientes filosóficas de principios de este siglo que, más o menos explícitamente, a él se remiten. Por otra parte, precisamente otras obras de Lukács, las premarxistas como El alma y las formas, pero también y sobre todo Historia y conciencia de clase, demuestran la fecundidad de aquellas temáticas que más tarde él rechazará como irracionalistas, y de las cuales su pensamiento se había positivamente nutrido. El problema de la positividad, incluso desde un punto de vista revolucionario, del «irracionalismo» de principios de siglo, expuesto tanto en el pensamiento del primer Lukács, como también en el más coherente y sugestivo de un Ernst Block, está aún por discutir, y se advierte que por lo menos el esquema de un Nietzsche «irracionalista» y pensador de la decadencia de la burguesía debe ser ampliamente revisado. Es una cuestión que no se puede afrontar aquí, si bien algunos reflejos de ella, y de una posible solución alternativa, se encontrarán a continuación del presente ensayo.[x]
Pero hay una tercera implicación del discurso nietzscheano sobre la enfermedad histórica, que generalmente dejamos que se nos escape, o que al menos ponemos en un segundo plano, y que, en cambio, puede hacernos avanzar mucho en la discusión, que aquí nos interesa, sobre los resultados y los límites de la superación hermenéutica del historicismo. La enfermedad histórica es enfermedad, como se ha visto, porque el exceso de conciencia historiográfica destruye la capacidad de crear nueva historia. Nietzsche, como dice el título del ensayo, está interesado en delimitar «la utilidad y el perjuicio de la historiografía para la vida». El término «utilidad» no se usa aquí en sentido irónico, casi como si Nietzsche estuviera simplemente contraponiendo de un modo radical conocimiento y acción; por el contrario, se lo utiliza en sentido propio: «lo que no es histórico y lo que es histórico son igualmente necesarios para la salud de un individuo, de un pueblo y de una civilización»; [xi] ésta es presentada, en el primer capítulo, como la tesis de todo el escrito. En la misma página, Nietzsche describe como «más importante y originaria la capacidad de sentir en un cierto grado no históricamente... Aquello que es no histórico se parece a una atmósfera envolvente, la única en que la vida puede generarse... Sólo por el hecho de que el hombre pensando, volviendo a pensar, comparando, separando, uniendo, limita ese elemento no histórico... -es decir, por la fuerza de usar el pasado para la vida y de transformar la historia pasada en historia presente-, el hombre se convierte en hombre: pero en un exceso de historia el hombre decae nuevamente».[xii]
Aquello que Nietzsche intenta apresar y expresar, con esta descripción de una suerte de «dialéctica» entre atmósfera no histórica envolvente y conciencia historiográfica (pero, a su vez, inspirada en las exigencias de la «vida»), es un concepto de acción histórica que no se identifica simplemente con el actuar ciego, al cual seguiría la conciencia sólo en un segundo tiempo, con una suerte de permanente exclusión de tipo hegeliano entre en sí y para sí, entre hacer y saber. El tipo de creatividad y productividad histórica que Nietzsche trata de describir está más bien caracterizado por un equilibrio entre inconsciencia y conciencia, entre puro responder a las exigencias de la vida y reflexión «objetiva» (que «piensa, vuelve a pensar, compara, separa, une...»: las funciones de la «razón»); luego, estos dos aspectos, como muestra el texto ahora citado, no son dos momentos separados, ya que la actividad de la reflexión comparativa y discerniente * está inspirada y movida por su utilidad para la vida, y, por otra parte, la vida misma (se puede completar así, legítimamente) no es pensada en términos puramente «biologicistas», siempre como manifestación de algunas exigencias base; el hombre que, para vivir, siente la necesidad de reflexionar, comparar y discernir, es ya el hombre que ha nacido en una cierta cultura, no en la «naturaleza» pura y simple. La delimitación de la relación correcta y productiva entre historiografía y vida es también un hecho histórico y cultural: como Nietzsche aclarará cada vez mejor en el desarrollo de su obra, no hay nada llamado «vida», caracterizada por una esencia propia, sobre cuya base se pueda medir, por ejemplo con criterios evolucionistas, la validez y «verdad» de las configuraciones simbólicas, de las culturas.
Si se tiene esto presente, se entiende también el alcance del uso que Nietzsche hace aquí del concepto de «estilo», al cual se refiere también otro concepto clave, el de «horizonte». La delimitación del horizonte no puede describirse sólo en términos de oposición entre ámbito claro y atmósfera oscura circundante; al contrario, la noción de horizonte [xiii] -que también la hermenéutica contemporánea, con referencia a Nietzsche y a la fenomenología, utiliza ampliamente- [xiv] alude a una muy compleja relación entre lo que está más allá del horizonte y lo que está dentro de él; por lo menos, lo que se acentúa en el concepto de horizonte es que lo esencial es el orden articulado en su interior. Por esto, para indicar esta delimitación del horizonte, Nietzsche usa también el concepto de estilo. En un último análisis, es este concepto el que está en la base de toda la segunda Inactual. A la enfermedad histórica, como incapacidad para producir historia por exceso de conciencia historiográfica, no se opone la acción ciega, la exaltación de los poderes «oscuros» de la vida, sino «la unidad de estilo artístico» como unidad de todas las manifestaciones vitales de una sociedad y de un pueblo.[xv] Estilo es lo opuesto al «extraño contraste» que caracteriza al hombre actual: «el extraño contraste entre un interior al cual no corresponde ningún exterior, y de un exterior al que no corresponde ningún interior».[xvi] Aquí, el interior es el saber histórico como pura posesión de «contenidos» respecto de los cuales el hombre es un simple recipiente. Pero, generalizando más, se puede considerar que para Nietzsche lo opuesto a la enfermedad histórica es la unidad estilística como unidad entre interior y exterior. Si se considera esto, también aparece con una luz distinta la contraposición -«vitalista»- entre un saber historiográfico que bloquea la acción y un actuar que, para serlo, debe ser inconsciente.
Sin embargo, la lectura «vitalista» del ensayo nietzscheano no es totalmente ilegítima: es verdad que el mismo Nietzsche, que considera la separación entre interior y exterior, entre historiografía y acción, entre hacer y saber, como el rasgo esencial de la enfermedad histórica del hombre moderno, se queda en cierto sentido prisionero de esta oposición, de la que no es difícil percibir la raíz hegeliana. Los pasajes que hemos recordado y discutido de la segunda Inactual, especialmente los del primer capítulo sobre la «dialéctica» de elemento no histórico (= inconsciente) y articulación racional, pueden ser leídos también como testimonios de una visión de la historia como dialéctica de «vida» y «forma», según la cual toda definición de horizonte es posible como acto de olvido y, a la vez, como acto de articulación racional interna; cualquier configuración histórica olvida en tanto que deja fuera de la propia esfera todo «el resto» de la historia, y olvida también al propio ser, rodeada por la oscuridad. Pero la articulación de lo iluminado, haciéndose valer como exigencia universal, ya no sólo interna al horizonte, tiende a consumar la oscuridad de la que vive, de modo que la creatividad y la capacidad de producir historia se debilitan y mueren. Es cierto que Nietzsche no piensa explícitamente en un perenne repetirse de esta oposición: el antihistoricismo de la segunda Inactual es también rechazo a teorizar un esquema general de la historia; y su lucha contra la decadencia está inspirada en la fe en la posibilidad de restaurar una relación correcta entre historia y vida, y no, en cambio, en la confianza en un necesario alternarse de períodos creativos y períodos epigónicos y decadentes. Pero también fuera de semejante visión cíclica de la historia, sigue siendo cierto que para el Nietzsche de la segunda Inactual aún hoy, en un último análisis, un contraste dialéctico-hegeliano entre conciencia y olvido, entre saber y hacer.
Que la conclusión de la segunda Inactual pueda, y más aún deba ser leída ante todo en este sentido, está testimoniado por la apelación final a los poderes «eternizadores» de la religión y del arte como medicinas contra la enfermedad histórica y en particular contra el predominio de la ciencia. Al menos en la presente situación de la cultura, el ensayo nietzscheano ve el problema sólo en los términos de una alternativa de predominio: «¿La vida debe dominar al conocimiento, a la ciencia, o el conocimiento debe dominar a la vida?... Nadie puede dudarlo: la vida es el poder más alto, dominante, puesto que un conocimiento que destruyera la vida se destruiría simultáneamente a sí mismo»; todo esto, por lo menos «hasta el momento en que [los hombres] sean otra vez suficientemente sanos como para dedicarse de nuevo a la historia y para servirse del pasado bajo el dominio de la vida».[xvii] Pero esta posibilidad de una nueva época, que produzca otra vez la unidad de estilo, permanece indefinida y problemática; Nietzsche habla, por el contrario, de vida y conocimiento en términos de conflicto, y los poderes eternizadores del arte y la religión no señalan aquí una síntesis estilística, sino que son esencialmente poderes «oscurantistas», quizá suprahistóricos, pero a la vez también antihistóricos. En la conclusión del capítulo noveno, el penúltimo del ensayo, la esencia de la acción histórico-creativa es vista en la capacidad de actuar de modo antihistórico;[xviii] antihistórico es el acto con el cual el hombre instituye el horizonte estable dentro del cual la acción es posible.
Se podría continuar con esta ilustración, aportando otros documentos sobre el hecho de que el mismo Nietzsche, en la segunda Inactual, mientras se esfuerza por pensar el ideal de una existencia histórica capaz de ser unidad de interior y exterior, entre hacer y saber, un ser histórico que sea creativo sin por esto ser inconsciente, o viceversa, queda él mismo prisionero de un modelo «hegeliano», para el cual la historia se mueve, en último término, por la divergencia entre hacer y saber, entre en sí y para sí. Que es de este modo, lo demuestra la conclusión sobre los poderes eternizadores -arte y religión- entendidos como única vía de salida de las sequías de la decadencia historicista.
Precisamente arte y religión son dos de los principales puntos polémicos del primer volumen de Humano, demasiado humano, la primera obra que verdaderamente «sigue» a la segunda Inactual, es decir, la que señala el abrirse de una nueva época de la especulación nietzscheana después de las obras juveniles dominadas por las figuras de Schopenhauer y Wagner. Incluso en una lectura superficial, Humano, demasiado humano aparece como difícilmente conciliable con el antihistoricismo de la segunda Inactual. Más que como un verdadero y propio vuelco de perspectiva, la nueva posición de Nietzsche debe verse como un esfuerzo por responder de forma más auténtica a las exigencias que sostenía precisamente el ensayo sobre la historia. Está claro, de todos modos, que tanto la polémica de Humano, demasiado humano contra el arte y la religión, como la recuperación, en él, de una posición en sentido amplio «historicista»,[xix] son indicaciones que llaman a considerar con cautela las conclusiones de la segunda Inactual e imponen una atención específica en los aspectos problemáticos y asimismo contradictorios de sus resultados, de los cuales partirá el desarrollo sucesivo del pensamiento de Nietzsche.
Todo esto tiene especial relieve para la presente discusión porque, en su polémica contra el historicismo y al presentarse como alternativa a la enfermedad histórica, la ontología hermenéutica contemporánea parece quedar, en definitiva, ligada a la concepción de la enfermedad histórica que Nietzsche elabora en la segunda Inactual, sin captar, y menos aún superar, sus contradicciones. Precisamente el desarrollo que el mismo Nietzsche da a esta problemática se convierte, por el contrario, en un importante instrumento para una crítica de los límites de la ontología hermenéutica.
Aquello a lo que llamamos ontología hermenéutica es un movimiento filosófico de límites inciertos, puesto que son amplísimos: el filón maestro de este movimiento parte de Heidegger, sobre todo del Heidegger de las últimas obras, y encuentra un puesto en Verdad y método de Hans-Georg Gadamer, que retoma y elabora la temática heideggeriana, explicitando todo el alcance de la conexión que ella tiene con Dilthey y Husserl, con acentos en muchos momentos hegelianos. La elaboración de Gadamer profundiza y evidencia también la afinidad que existe, más allá de las innegables diferencias, entre los resultados ontológico-hermenéuticos del último Heidegger y los desarrollos posteriores del pensamiento de Wittgenstein y de las escuelas analíticas que a ellos se remiten.[xx] El «mapa» de la ontología hermenéutica comprende también a un amplio sector de la cultura francesa (de Ricoeur a los posestructuralistas como Derrida, Foucault, Deleuze; en ciertos aspectos también a un pensador como Lacan) y a un más restringido y unitario sector de la filosofía italiana (Pareyson); además de extensiones de tipo teológico y literario, que representan las vanguardias de la hermenéutica en la cultura norteamericana actual (Robinson y Cobb, con sus New Frontiers in Theology, y estudiosos como E. D. Hirsch, R. E. Palmer).[xxi] Este «mapa», en toda su problematicidad, está claramente trazado desde un punto de vista hermenéutico, heideggeriano y gadameriano: es muy posible que ni los analistas angloamericanos ni Lacan, por ejemplo, acepten reconocerse en él; pero no obstante él sigue siendo totalmente aceptable, si se tienen presentes algunos elementos determinantes de la perspectiva hermenéutica, que vuelven a encontrarse, en diversa medida, en las posiciones a que nos hemos referido.
A los fines de nuestra discusión, la ontología hermenéutica puede definirse en base a tres elementos, todos reconducibles a la noción básica de círculo hermenéutico. Círculo hermenéutico es aquel que la reflexión sobre el problema de la interpretación ha encontrado siempre en el curso de su historia, desde las primeras teorías sobre el significado alegórico de los poemas homéricos, hasta el tipologismo de la exégesis patrística y medieval, y el principio de la sola Scriptura de Lutero, hasta llegar a Schleiermacher, Dilthey, Heidegger,[xxii] quien por primera vez le ha dado una elaboración filosófica rigurosa reconociéndolo no como un límite, sino como una posibilidad positiva del conocimiento, más aún, como la única posibilidad de una experiencia de la verdad por parte del ser-ahí.[xxiii] En sus términos más esenciales, el círculo hermenéutico muestra una peculiar pertenencia recíproca de «sujeto» y «objeto» de la interpretación, que precisamente por esto no pueden ya ser llamados así, puesto que los dos términos han nacido y se han desarrollado dentro de una perspectiva que implicaba su separación y contraposición y, con ellos, la expresaba. El hecho de que, para Heidegger, la interpretación no sea otra cosa que la articulación de lo comprendido, que ella presuponga, por tanto, siempre una comprensión o precomprensión de la cosa, significa simplemente que, antes de cualquier acto explícito de conocimiento, antes de cualquier reconocimiento de algo como (als) algo, el conociente y lo conocido ya se pertenecen recíprocamente: lo conocido está ya dentro del horizonte del conociente, pero sólo porque el conociente está dentro del mundo que lo conocido co-determina.
Al círculo hermenéutico se pueden remitir en esta esquemática formulación los tres elementos constitutivos de la llamada, con un término de origen gadameriano, ontología hermenéutica: el rechazo de la «objetividad» como ideal del conocimiento histórico (es decir, el rechazo del modelo metódico de las ciencias positivas); la generalización del modelo hermenéutico a todo el conocimiento, histórico o no; la lingüisticidad del ser (Gadamer: «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache»,[xxiv] que se puede leer con dos comas después de «Sein» y después de «kann», o sin ellas, pero el sentido es aquel que implican las comas, o sea, el que afirma la lingüisticidad y comprensibilidad de todo el ser); en efecto, se puede pensar también en un ser que no pueda ser comprendido: el ser que no es lenguaje, pero entonces la proposición se convertiría en una pura tautología. Estos tres elementos son también tres momentos sucesivos en la construcción de la ontología hermenéutica, al menos en la forma sistemática que ella tiene en Verdad y método; el primero indica que, como puede verse ante todo en Sein und Zeit, [xxv] la ontología hermenéutica parte del problema del conocimiento histórico; la reflexión sobre la insuficiencia del modelo científico-positivo respecto del conocimiento histórico y de las ciencias del espíritu conduce a una crítica general del modelo positivista de método científico: la hermenéutica adelanta una reivindicación de universalidad, que se concreta y a la vez se funda en la teorización de la lingüisticidad del ser.
Aquí no podemos, ni siquiera sumariamente, recorrer las etapas a través de las cuales, en Verdad y método, Gadamer construye este esquema. Sólo observamos que el primer momento es claramente una continuación de la herencia de Dilthey, mediada por el Heidegger de Sein und Zeit (el anteriormente recordado parágrafo 32); el segundo momento, que generaliza el carácter hermenéutico a todo tipo de conocimiento, implícitamente también al científico, revirtiendo el culto positivista de la objetividad, es una consecuencia directa de la «radicalización» heideggeriana de Dilthey, en el sentido de que, mientras que Dilthey había permanecido más acá de una explícita teorización de la positividad del círculo hermenéutico, Heidegger lo alcanza, con vastísimas consecuencias de tipo ontológico: por ejemplo, la afirmación central de la Carta sobre el humanismo, según la cual, en el proyecto arrojado que es el ser-ahí, quien arroja es el mismo ser-ahí (HB, 103). Una vez reconocido que el conocimiento histórico no se puede entender y explicar sobre la base del esquema de la oposición sujeto-objeto, que ya era un resultado diltheyano, el discurso no se detiene; por el contrario, aparecen dos problemas: cómo y por qué la historiografía ha llegado a asumir como válido este modelo; y, más ampliamente, si y hasta qué punto el modelo sujeto-objeto, con la relativa canonización de la objetividad, vale, en general, incluso en el ámbito de las llamadas ciencias de la naturaleza. Al reflexionar sobre estos problemas, el pensamiento pone en evidencia que no se da una relación sujeto-objeto como aquella en la que se funda el modelo positivista del conocimiento. Es lo que dice Heidegger en el parágrafo 44 de Sein und Zeit: en la base de toda posible conformidad de la proposición a la cosa, y de cualquier «validez objetiva» del conocimiento de los hechos (que es la concepción metafísica de la verdad, al fin encarnada, con un desarrollo coherente, en el ideal científico-positivo del método), hay una «apertura» más originaria que, ante todo, hace posible cualquier conformidad o diferencia, y a esta apertura pertenecen originariamente el conociente y lo conocido. También el conocimiento científico es interpretación en tanto que es articulación de lo comprendido; esta articulación puede ser asimismo guiada, como sucede en la ciencia moderna, por el criterio general de la conformidad, y por modos específicos de verificarla; [xxvi] pero el afirmarse de estos modos específicos de la articulación-interpretación es un «acontecimiento» que concierne a la más originaria apertura del ser, y al darse-ocultarse que constituye su epocalidad. No está del todo claro, ni en Sein und Zeit, ni en las posteriores obras de Heidegger, ni en Gadamer, si y hasta dónde la «tolerancia» que Sein und Zeit muestra en relación con la ciencia y sus criterios de verificación de la conformidad entre proposición y cosa debe tomarse al pie de la letra; es decir, si Heidegger, y sobre su huella la hermenéutica, reconocen una legitimidad propia a la metodología científica moderna, mientras que permanezca dentro de sus límites específicos; en todo caso, estos límites ya no pueden fijarse en base a la distinción diltheyana de ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu, porque aceptarla equivaldría a renunciar a la universalidad de la estructura interpretativa del conocimiento. Pero entonces, como de hecho sucede en el desarrollo del pensamiento heideggeriano, los límites propios de la metodología científica moderna se convierten en los «límites» -ya no sólo en sentido descriptivo, sino valorativo- del pensamiento en la época de la metafísica, es decir, en la época del olvido del ser y de la reducción del ente a objeto. La ciencia moderna no es una de las posibles formas del conocimiento, uno de los posibles modos de configurarse de la articulación interna de una determinada precomprensión, como si estos modos pudieran alinearse uno junto a otro sobre un plano trascendental, en tanto posibles «dimensiones» de la razón, sino que es un aspecto de la época del ser en que estamos, y a esta época pertenece también el historicismo en sus diversas formas: como filosofía general de la historia y como metodología científica de la historiografía.
La generalización del carácter hermenéutico a todo el conocimiento vuelve a proponer en nuevos términos la noción de historicidad del conocimiento: el conocimiento historiográfico y cualquier otra forma de conocimiento no son nunca «contemplación» de objetos, sino acción que modifica el contexto al cual pertenece y dentro del cual se inserta. Mientras que Heidegger, en los desarrollos de su meditación ontológica, tiende a pensar radicalmente esta historicidad en términos de epocalidad del ser (nuestro conocimiento está en la actualidad totalmente penetrado por el olvido metafísico del ser, olvido que es bestimmt por el ser mismo y no puede ser variado con un simple cambio de actitud del hombre), y sus seguidores «hermenéuticos» tienden generalmente a tomar sólo los aspectos más pacíficos y menos peligrosos de este discurso: universalidad de la hermenéutica e historicidad del conocimiento significan para ellos simplemente que la historia crece sobre sí misma como un perpetuo proceso interpretativo; conocer es interpretar, pero interpretar es también producir una nueva historia. Desde esta perspectiva «irenística» se pierde toda la dramaticidad de la noción heideggeriana de metafísica: en efecto, es difícil encontrar, por ejemplo en Verdad y método, alguna traza de semejante visión dramática de la historia de la civilización occidental. La modificación y atenuación que sufre la reflexión heideggeriana sobre la epocalidad del ser y sobre la metafísica en la elaboración hermenéutica no deja de tener consecuencias para el problema que aquí nos interesa, y sobre el que tendremos ocasión de volver.
También la tercera de las tesis características de la ontología hermenéutica se relaciona directamente con la noción general del círculo hermenéutico y, además, representa una coherente conclusión de las dos tesis precedentes. De hecho, la centralidad del lenguaje en la elaboración del problema ontológico está ya presente en el Heidegger de Sein und Zeit, en todo el juego de relaciones que se establecen allí entre ser-en-el-mundo y significatividad, aunque sólo se desarrolla en obras sucesivas. Gadamer se remite a esta elaboración heideggeriana, pero también de alguna manera la reduce a sus elementos esquemáticos y la simplifica, conectándola, como un corolario implícito, a las dos tesis precedentes. La hermenéutica de la experiencia se abre camino, sobre todo, cuando reflexionamos sobre el problema del conocimiento histórico; ,aquí se ve que ya no puede aplicarse el modelo sujeto-objeto. pero, en segundo lugar, al reflexionar sobre cómo y por qué el modelo metódico de las ciencias positivas surge y se impone a las ciencias del espíritu, queda claro que cualquier tipo de conocimiento y de experiencia de la verdad es hermenéutico. Esta generalización implica también la generalización del carácter lingüístico a cualquier experiencia y conocimiento. Ya se ha dicho que Gadamer no desarrolla una teoría explícita del carácter hermenéutico de la ciencia, en el sentido de ciencia de la naturaleza. Pero tampoco puede considerarse que para él aún tenga valor la dicotomía diltheyana. El carácter hermenéutico de cualquier experiencia no depende sólo del hecho de que se descubra una «analogía» (en lenguaje escolástico: una analogía de proporcionalidad) entre la experiencia lingüística y los otros modos de experiencia (nosotros somos «llamados» por las diversas «realidades» de la experiencia del mismo modo que somos llamados por los mensajes transmitidos por el lenguaje), sino, más esencialmente, por el hecho de que toda experiencia del mundo está mediada por el lenguaje, está antes de todo evento lingüístico, es discurso, diálogo de pregunta y respuesta. Hay, por lo tanto, una analogía «de atribución» entre experiencia en general y experiencia lingüística [xxvii] El principio en el que se resume la ontología hermenéutica de Gadamer, «el ser que puede ser comprendido es lenguaje», configura, con estas implicaciones suyas, una visión de la historia como transmisión de mensajes, como diálogo de preguntas y respuestas, en la cual el lenguaje es el modo fundamental de acontecer del ser. Nosotros pertenecemos ya a la cosa que nos es transmitida, somos angesprochen por la llamada que la tradición nos dirige y no porque, antes y más allá de la experiencia lingüística, pertenezcamos ya al «mundo» que en ella se expresa; el ser no es algo más vasto y que anteceda al lenguaje. La pertenencia preliminar al ser es preliminar y originaria pertenencia al lenguaje: el ser es historia, e historia del lenguaje. La primera consecuencia de esta visión del ser y de la historia como transmisión de llamadas, como dialéctica-dialógica de preguntas y respuestas -en la cual el que contesta está siempre constituido por su ser interrogado- es que la interpretación de la historia, y del conocimiento en general, no es un proceso de desciframiento, de remontarse desde el signo hasta el significado entendido como objeto extralingüístico al cual la palabra «remite», sino sobre todo un diálogo en el que la verdadera Sache, la verdadera cuestión en juego es aquella «fusión de horizontes» de la que habla Gadamer, [xxviii] fusión en la cual el «mundo», con sus «objetos», se reconstruye continuamente, de algún modo «aumenta» en el ser con el curso de la interpretación. [xxix] Esto implica dos cosas: a) el modelo de la objetividad de la conciencia histórica es sustituido por el modelo de carácter dialógico, es decir, también por el modelo del carácter de acontecimiento histórico (nuevo) del acto historiográfico (aquello a lo que Gadamer llama Wirkungsgeschichte y wirkungsgeschichtliches Bewusstsein alude, en definitiva, al hecho de que la verdad objetiva del acontecimiento histórico pasado no puede ser otra que la de que el acontecimiento ha sido y es, desde la primera vez que ocurrió hasta hoy, incluido su apelante dirigirse a nosotros y el diálogo que establece con nosotros y nosotros con él); [xxx] b) que la interpretación es un proceso in(de)finido en el cual cada respuesta, en la medida en que toca al ser mismo del apelante como el «otro»: del diálogo, cambia y modifica el carácter de la llamada y, además de cerrar el discurso, hace surgir nuevas preguntas. La definitividad (al menos tendencial) del «desciframiento» (la perfección del remontarse desde el signo hasta el significado, con la consecuente conversión del signo en no esencial) se sustituye por la vida autónoma del lenguaje, que vive en el diálogo; también la solución hegeliana, que había sustituido la relación de desciframiento por el itinerario fenomenológico en el cual la verdad de cada acontecimiento se manifestaba sólo en la totalidad del proceso una vez cumplido, es rechazada en la medida en que aún sigue implicando un modelo «objetivista» de autotransparencia definitiva, es decir, a lo sumo, el mismo modelo de desciframiento, sólo ampliado como para incluir el devenir histórico de las interpretaciones, pero siempre dentro de un horizonte dominado por la esencia «monológica» del racionalismo moderno.[xxxi] Por lo tanto, a la ontología hermenéutica es consubstancial una visión de la historia como historia del lenguaje y como diálogo abierto; es a esto a lo que, basándose en premisas no muy distintas de las de Gadamer, Luigi Pareyson llama explícitamente la infinitud de la interpretación.[xxxii]

¿En qué medida la ontología hermenéutica, concretada en estos rasgos esenciales, supera verdaderamente la «enfermedad histórica» descrita y criticada por Nietzsche? Si se identifica la enfermedad histórica sobre todo con el historiografismo inspirado en modelos metódicos de objetividad «científica» -lo cual implica la exclusión, o al menos el olvido, del carácter auténticamente histórico, es decir, activo, productivo, innovador, de la historiografía misma-, entonces está claro que la ontología hermenéutica representa un modo de llevar hasta el final, e incluso de manera resolutiva, las exigencias expresadas en la segunda Consideración inactual. Sin embargo, Nietzsche criticaba como enfermedad al objetivismo historiográfico en tanto expresión de una escisión entre interior y exterior, entre hacer y saber. La exasperada conciencia historiográfica del siglo XIX (posteriormente desarrollada en nuestro siglo) contrastaba con los intereses de la vida, puesto que implicaba una incapacidad de «digestión» del material cognoscitivo y la consiguiente imposibilidad de actuar en base a estos conocimientos, con unidad de estilo. Este segundo aspecto, más radical, del problema de la enfermedad histórica parece no encontrarse adecuadamente considerado en la ontología hermenéutica. Para Nietzsche, el objetivismo historiográfico era sólo un aspecto de la separación teoría-praxis; había que combatirlo porque se fundaba en el presupuesto de que ser cada vez más conscientes de un mayor número de datos sobre el pasado era un valor en sí mismo, independientemente de cualquier referencia a los problemas del presente y del futuro. Para la hermenéutica, el objetivismo historiográfico es ante todo un error de método, que no se refiere tanto a la separación teoría-praxis, como al ilegítimo predominio usurpado por el método de las ciencias positivas en el campo de las ciencias humanas. Está claro que, a través de la meditación heideggeriana sobre la metafísica y su alcance decisivo en la determinación de la existencia histórica del hombre occidental -en último término, del hombre tecnológico- se puede demostrar que el error metódico de asumir como modelo universal la objetividad científica está ligado, en el fondo, a la separación teoría-praxis que pertenece en forma peculiar a la mentalidad metafísica. Pero, de hecho, la ontología hermenéutica no explicita esta mediación. Por esto la afirmación de la esencia hermenéutica y lingüística de todo acontecimiento histórico se arriesga -y es mucho más que un riesgo hipotético- a valer simplemente como justificación de cualquier actividad teórica en tanto que, en verdad, es siempre praxis.[xxxiii] A lo cual se puede también añadir el hecho, sólo a primera vista sorprendente, de que la ontología hermenéutica no suministre (no sepa ni quiera suministrar) indicaciones metodológicas al concreto trabajo interpretativo. Todo acto de conocimiento es ya, por su misma naturaleza, hermenéutico, y no puede ser «objetivo» en el sentido del método científico. Gadamer no quiere enseñarnos nada que no sepamos ya hacer y, de hecho, no hagamos ya; sólo explicita lo que ya ocurre en cualquier tipo de conocimiento, a partir del historiográfico, llegando a una redefinición de la experiencia en lo que de hecho ella ya es.
Este modo de proceder, descubriendo la «verdadera» y «ya-presente» estructura del conocimiento histórico, luego de cada experiencia y de la misma existencia en tanto existir en el ser que es lenguaje, se parece demasiado a una nueva «teoría» metafísica para corresponder no sólo a las exigencias reconocidas por Nietzsche, sino también al espíritu de la meditación heideggeriana, a la cual se remite más explícitamente.
En Heidegger, tanto el descubrimiento del círculo hermenéutico en Sein und Zeit, como la progresiva puesta en evidencia del peculiar nexo ser-lenguaje, están siempre acompañados por una aguda conciencia de la problematicidad de estas «estructuras»: en Sein und Zeit la interpretación es, ciertamente, articulación interna de una precomprensión que constituye el Dasein, pero ella, como todos los existenciales, está envuelta en la alternativa más general de existencia auténtica e inauténtica (cf. SUZ, § 40 y 44). Sólo teniendo en cuenta esto puede explicarse por qué, también en esta visión del conocimiento como articulación interna de una precomprensión siempre disponible, se necesita sin embargo un acto de descubrimiento «violento» de la verdad como el exigido por el método fenomenológico tal como Heidegger lo delinea en la introducción a su obra. En sus siguientes escritos, la afirmación del nexo ser-lenguaje está siempre ligada al problema de la metafísica como modo de manifestación histórica del ser, en un revelarse-ocultarse que, si bien, o precisamente porque, pertenece ante todo al ser, concierne radicalmente a nuestra historicidad, determina su condición «deyecta» en el mundo metafísico de la Seinsvergessenkeit. Tal vez sea por esto (además del hecho -al cual, no obstante, se remite- de ser imposible afirmar que el ser es esto o aquello; o, en general, de usar el verbo ser como cópula) que Heidegger no llega jamás a decir que el ser es lenguaje, como, por el contrario, hace Gadamer en la fórmula ya recordada.
El nexo ser-lenguaje, la lingüisticidad y, por tanto, también el carácter hermenéutico de la experiencia humana del mundo son para Heidegger altamente problemáticos; es más, se puede decir que ellos son el problema que nos constituye hoy como existentes en la época de la metafísica cumplida. En Gadamer y en la ontología hermenéutica todo esto se convierte en descripción del ser, teoría de la estructura de la condición humana, de la finitud de la existencia.
Bajo esta luz debe ser leída la crítica de Habermas a Gadamer, [xxxiv] según la cual la hermenéutica como disciplina filosófica, o incluso, tout court, como la disciplina filosófica por excelencia, supone en realidad una situación de ruptura con la tradición (de hecho, tanto la hermenéutica antigua como la moderna nace y se desarrolla en momentos en los cuales se siente más viva la exigencia de restaurar una continuidad amenazada, interrumpida, o, de cualquier modo, problemática: la patrística, con el problema de la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento; los estudios clásicos relacionados con el clasicismo moderno, desde el humanismo en adelante), y, por otra parte, con la afirmación de que todo en la historia es transmisión de mensajes, dialéctica-dialógica de preguntas y respuestas, salta el problema causado por aquella ruptura, describiendo el ser-lenguaje (la lingüística de la experiencia) como si la tradición fuera en realidad un continuum. «Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache»: esta proposición afirma que el ser es lenguaje, y que, por lo tanto, el lenguaje no es, en sí mismo, ante todo un puro instrumento de comunicación, signo a descifrar remontándose exhaustivamente a un objeto extralingüístico, sino un acontecimiento del mismo ser. Pero, ¿por qué de hecho la tradición occidental nos ha transmitido, al menos como fin último, una concepción del lenguaje como signo, medido por su efectiva capacidad de referencia «objetiva», es decir, ofreciéndose a una experiencia que es primeramente desciframiento, con todas las implicaciones que en Heidegger se reúnen bajo el nombre de metafísica y olvido del ser? Este problema no es tematizado por la ontología hermenéutica: es en este sentido más profundo y esencial donde ella no proporciona indicaciones «metódicas»; no a las ciencias del espíritu, sino a la existencia, para que ésta pueda instalarse «de hecho» en la lingüisticidad del ser que es reconocida «de derecho». Heidegger es muy consciente del hecho de que, en la sociedad tardometafísica (podríamos también decir: tardo-capitalista), el lenguaje está lejos de tener vigencia (wesen) en su pura esencia de acontecimiento del ser; no sólo es «malinterpretado» por el hombre como simple signo, está vigente así, con un mundo de objetos que, también él, tiene vigencia como independiente, aceptable y describible sólo con rigurosos criterios de objetividad. El dominio de la objetividad es, completamente, un hecho de dominio -de cualquier modo que Heidegger lo explique y teorice- que no puede, como tal, ser sometido mediante el reconocimiento teórico de un error de método.
Si la enfermedad histórica se caracteriza fundamentalmente por la escisión de teoría y praxis, por lo cual no hay adecuación entre hacer y saber, y la acción histórica está condenada a ser inconsciente o a no ser acción, la ontología hermenéutica no representa su auténtica superación, en la medida en que olvida precisamente el problema de la unidad de teoría y praxis como problema. Si nuestra hipótesis sobre las conclusiones de la segunda Inactual es válida, Nietzsche no se detuvo en ellas, porque en el posterior desarrollo de su obra, a partir de Humano, demasiado humano, se volvió cada vez más claramente consciente de que las salidas allí propuestas (los poderes eternizadores: arte y religión) estaban aún invalidadas por la misma separación entre hacer y saber que constituía la enfermedad como enfermedad.
La ontología hermenéutica, que se salta el problema de la unificación de hacer y saber, dándolo por resuelto en el reconocimiento teórico de la lingüisticidad y del carácter hermenéutico de la existencia, permanece en verdad ligada a la separación de teoría y praxis. Esta separación no tematizada es rechazada y reprimida, pero «regresa», precisamente como la represión de la teoría psicoanalítica, o como el «prejuicio» no reconocido y aceptado de que habla la misma teoría de la interpretación -y se hace valer en los resultados finales y en la Stimmung misma que domina esta posición filosófica-. Para ella, la infinitud del proceso interpretativo es, en un último análisis, sólo la correlación con la finitud del hombre: en Gadamer, la noción de experiencia, que retoma los rasgos fundamentales del concepto de Hegel (experiencia como Erfahrung, «hacer algunas experiencias», es decir, cambiar, chocar contra lo inesperado y lo negativo; y, por lo tanto, también, para Gadamer, ser expertos, o sea, «experimentados», conscientes de la relatividad y fugacidad de lo humano), concuerda esencialmente con una forma de sabiduría goethiano-diltheyana, en la cual una vez más la historia es esencialmente pasar. [xxxv]
Vivida así, la infinitud de la interpretación, el perpetuo reproducirse de la dialéctica-dialógica de pregunta y respuesta como sustancia misma de la historia, tiene algo de vagabundeo y exilio: el primero de estos términos, como se sabe, es ampliamente usado por Heidegger para describir la condición del pensamiento en la época de la metafísica, pero por cierto no define para nada la esencia del hombre. Mirado desde este punto de vista, la insistencia de la hermenéutica en la finitud del hombre y la infinitud de la interpretación (es decir, de la historia) aparece también ella como un momento interno de la época de la metafísica, que no puede presentarse como su superación. Finitud, vagabundeo y exilio, o incluso sólo infinitud del proceso interpretativo, son todos términos en los cuales se hace valer la no tematizada, y por tanto no dominada, separación de teoría y praxis.
Es cierto que una tematización de esta escisión se puede leer en la noción heideggeriana de diferencia ontológica; pero, significativamente, esta noción está del todo ausente en Verdad y método y, en general, en la ontología hermenéutica. Heidegger tematiza la diferencia y por esto problematiza también (aunque se pueda discutir hasta qué punto) la condición de escisión y de exilio del hombre del ser; sus seguidores hermenéuticos olvidan este problema, la diferencia se reconoce en su pensamiento como una represión que vuelve; la temática de autenticidad e inautenticidad, con su desarrollo en el problema de la superación de la metafísica, se vuelve a transformar para ellos en una «metafísica» aceptación de la finitud del ser-ahí como infinitud del proceso interpretativo.
En otras palabras, el problema que la ontología hermenéutica deja sin discutir es el siguiente: ¿la infinitud de la interpretación, que ella piensa de modo sustancialmente inescindible de la finitud de la existencia, no implica también, necesariamente, una separación permanente de existencia y significado, de hacer y saber, por lo cual la infinitud de la interpretación no es otra cosa, en definitiva, que la vieja disociación hegeliana entre sí mismo y para sí mismo que pone en movimiento todo el proceso fenomenológico y la historia del espíritu? La objeción de la hermenéutica -en este punto mucho más cercana al existencialismo kierkegaardiano que a Heidegger- es que la plena identificación de hacer y saber, de existencia y significado, equivaldría al fin mismo de la historia en la perfecta autotransparencia del espíritu absoluto hegeliano. Pero, ¿esta objeción no parte, aún, de la aceptación de los términos de Hegel? ¿No equivale a decir que la acción histórica, o es inconsciente (aunque sólo de modo parcial), o bien no es acción, sino pura contemplación retrospectiva, como suponía Nietzsche en la segunda Inactual? A Gadamer la unidad de hacer y. saber sólo le parece posible bajo la forma monológica del sistema hegeliano. La pretendida superación de la enfermedad (o de la conciencia) histórica se transforma así en una nueva canonización de la historia como puro transcurrir, al menos en el sentido riguroso en que es atravesar todo lo que no es esencial, precisamente como es toda existencia separada de su significado: una vez más, es la sabiduría paralizante del discípulo de Heráclito. Mucho más que a Heidegger y a Nietzsche, esta perspectiva es deudora de Dilthey y del carácter en conjunto «retrospectivo» de su visión de la historia.
Todo esto, que no está muy implícito en los resultados de la ontología hermenéutica, justifica serias dudas sobre la pretensión que ella sostiene de que representa una superación de la conciencia histórica. Esta superación, si se mira -aquí sólo brevemente- al curso del pensamiento de Nietzsche a partir de Humano, demasiado humano, no puede producirse sin una tematización teórica y una acometida práctica de la escisión que domina al hombre occidental, y que constituye la base de todas las recurrentes reivindicaciones filosóficas de la «finitud» de la existencia contra las «pretensiones totalizadoras» del pensamiento dialéctico. En términos que aquí deben ser, por fuerza, extremadamente generales, es necesario decir que la idea nietzscheana del Uebermensch no se entiende y no se explica más que como el esfuerzo de construir -no sólo en teoría- un tipo de hombre capaz de vivir históricamente (por lo tanto, aún en el tiempo, en el devenir, y no en la inmóvil autotransparencia del espíritu absoluto hegeliano) la unidad de existencia y significado, de hacer y saber: sólo se puede superar la enfermedad (y la «conciencia») histórica en la medida en que se funda la posibilidad de una historia que no sea enfermedad, que no se ponga en movimiento como tal por la separación entre en sí y para sí. Este problema, no sólo en su contenido teórico, sino en su carácter de cuestión teórico-práctica, del cual Nietzsche es bien consciente, constituye el centro de toda la obra de Nietzsche posterior al abandono de la juvenil adhesión a Schopenhauer y a Wagner. Las cuestiones dejadas abiertas por la segunda Inactual son así el motivo básico del desarrollo de este pensamiento, que con toda razón puede ser enteramente leído a la luz de la cuestión del historicismo.
Sólo a título indicativo del sentido en que debe leerse este esfuerzo nietzscheano queremos aquí recordar un sugestivo pasaje de Question de méthode, de Sartre, publicado luego como introducción a la Crítica de la razón dialéctica, porque su lectura se presenta como un explícito «desafío», aunque no haya sido principalmente concebido con este objetivo, a la «razón hermenéutica» y su afirmación de la infinitud del proceso interpretativo:
«El marxismo, en el siglo XIX, es un intento gigantesco no sólo de hacer la historia, sino de adueñarse de ella, práctica y teóricamente... La pluralidad de los sentidos de la historia puede descubrirse y alcanzarse por sí, sólo en la perspectiva de una totalización futura... Nuestro fin histórico, en el seno de este mundo polivalente, es acercar el momento en que la historia no tenga más que un solo sentido y en el cual tienda a disolverse en los hombres concretos que la hagan en común.» [xxxvi]
Esta referencia a Sartre no está puesta aquí como conclusión, sino como una simple señal de dirección. Los resultados de la ontología hermenéutica aparecen, según ella, aún más claramente ligados a aquella visión de la historia como puro transcurrir del cual ha quedado en parte prisionero incluso el Nietzsche de la segunda Inactual. Es por esto que, desde el punto de vista de la ontología hermenéutica, cualquier reivindicación de totalidad aparece sólo como el peligro del fin de la historia, el riesgo de la absolutización del monólogo en su forma hegeliana. Ésta (paradójicamente en un sentido exquisitamente hegeliano) puede concebir la historia en acto sólo como enfermedad, es decir, como separación entre ser y significado, entre hacer y saber, entre teoría y praxis. Pero no se puede superar la enfermedad hasta que no se sienten las bases de una historia que no sea enfermedad, escisión de interior y exterior, ausencia de estilo.
La ontología hermenéutica tiene razón cuando teoriza la historia como historia del lenguaje, pura transmisión de mensajes, o, en términos más cercanos a los de Nietzsche, como libertad del mundo de los símbolos. La palabra no es, ante todo, signo de un mundo independiente del lenguaje; antes y más profundamente que historia de «cosas», la historia es historia de palabras, diálogo. Pero el «es» de estos enunciados es difícil de entender en su verdadero alcance: para la ontología hermenéutica, sigue siendo, a pesar de cualquier referencia a Heidegger, el «es» de la metafísica, descripción de esencias simplemente-presentes. Nietzsche, Heidegger, y por último Sartre, cada uno a su modo, han captado, en cambio, la problematicidad de este «es»: liberar al mundo de los símbolos de su sujeción a la «realidad» asentada y vigente desde antes que él, que lo domina y mide a través de criterios como el de la objetividad -y en esta liberación consiste finalmente la afirmación de la lingüisticidad del ser-, es un acto que requiere un cambio mucho más complejo que la pura toma de conciencia del círculo hermenéutico y de sus implicaciones: ya sea el «salto hacia atrás» heideggeriano (del pensamiento metafísico-representativo al pensamiento del ser como rememoración, Andenken), o la construcción nietzscheana del superhombre, o la fundación sartriana de un nuevo modo de vivir la intersubjetividad, en la cual por fin sea sometida la inercia de la contrafinalidad que domina en el mundo de la penuria y la lucha.
A la «sabiduría» hermenéutica como aceptación de la finitud se contrapone el experimento anunciado por Nietzsche, el esfuerzo de construir un nuevo sujeto que sea capaz de vivir la unidad de ser y significado, de hacer y saber -o, en otras palabras, que sea capaz de experimentar históricamente (sin terminar en la inmovilidad) el saber absoluto hegeliano, o bien que sepa vivir en la libertad de lo simbólico.
¿Es posible una acción histórica que lleve consigo desde el principio su significado, que no esté expuesta a la recaída en la inercia de la contrafinalidad? ¿Es posible una interpretación, es decir, un vivir los símbolos, que sea danza y juego como en Zarathustra, y no un permanente resurgir de la trascendencia del significado, vagabundeo, ejercicio de finitud? ¿Es posible una producción de símbolos que no esté fundada sobre la estructura represión-sublimación? ¿Es posible -en este sentido- una superación de la metafísica?
Es éste el resultado, o mejor el nuevo punto de partida, al que conduce una reflexión sobre los límites de la ontología hermenéutica desde el punto de vista del problema de la enfermedad histórica. La totalización a la que remiten las preguntas que hemos expuesto es siempre algo futuro, pero quizá sólo ella sea capaz de conferir a los tiempos de la historia un carácter distinto de aquel puro transcurrir (el transcurrir de lo no esencial, separado de su sentido) que la constituye como enfermedad.
Gianni Vattimo