“Yo no sé si es ésta la hora de que hablen los dioses, pero el momento actual de la historia es tan dramático, el sarcasmo tan grande, la broma tan sangrienta y el hombre tan vil, que el poeta prometeico, el payaso de las bofetadas se yergue, rompe sus andrajos grotescos de farándula, se escapa de la pista, se mete por la puerta falsa de la gran asamblea, donde los raposos y los mercaderes del mundo dirigen los destinos del Hombre…y pide la palabra” (pág.51)
“¿Cuándo se pierde el juicio?
¿Cuándo es cuando se dice por ejemplo:
…
el hombre es un insecto
que vive en las partes pestilentes y rojas
del mono y del camello?
¿Cuándo si no es ahora?
… …. ahora
que la justicia vale menos,
infinitamente menos
que el orín de los perros;
…ahora que la justicia tiene menos.
infinitamente menos
categoría que el estiércol?
si no es ahora ¿cuándo se pierde el juicio?”(pág 6)
viernes, 31 de octubre de 2008
LEÓN FELIPE "EL PAYASO DE LAS BOFETADAS"
Lo sustantivo del español es la locura y la derrota...
y Don Quijote está loco, y vencido..., desterrado además...
Y con unos sueños monstruosos.....
- Pero...Don Quijote....¿está loco y vencido?
¿No es un héroe?
¿No es un poeta prometeico?
¿No es un redentor?
- Silencio! ¿Quién ha dicho que sea un redentor?
Está loco y vencido y por ahora no es mas que un
clown......un payaso...
Claro que todos los redentores del mundo han sido
locos y derrotados.
.... Y payasos antes de convertirse en dioses. Tambien
Cristo fue un payaso. Los que le abofetearon siempre.....
Los grandes empresarios eclesiáticos que han vivido de
la divina resistencia de Jesús para las bofetadas ahora quieren
hacerlo Rey.... Rey de verdad, con cetro de oro, duro de verdad...
Ya le han explotado bastante como clown, como Rey de pantomima,
con su cetro de caña de escoba y su corona de sarmientos.....Ahora quieren
explotarlo como tirano y dictador ejecutivo....
Un día bendecirá el Papa la bomba atómica y se la pondrá en la mano al
niño Jesús en lugar de la esfera y la cruz....con esta leyenda debajo: "Ojo...el que se mueva!
...Viva Cristo Rey...
Y otro día Franco hará lo mismo con Don Quijote.
Si ven los falangistas españoles que es negocio y un buen artificio para enmascararse
volveran a levantar el brazo y con el negro gesto criminal saludarán al caballero:
"Viva Don Quijote emperador."
Pero Don Quijote no es mas que un clown. El gran payaso ibérico de las bofetadas.
Tambien la pirueta grotesca y funambúlica es española. Don Quijote es el clown por
antonomasia.
Diré como nació. Cuando Cervantes tenía 57 años...el mundo se moría de tedio. Los antiguos
héroes no hacian mas que relatar vanidosamente las viejas hazañas clásicas que todos se sabían
de memoria y que a nadie divertian ya. Hubo que echarlos de la escena como a los cómicos malos, e inventar un espectáculo nuevo. Entonces, es cuando nace la falsa. Cuando el héroe
se hace clown y la hazaña pantomima. Cuando aparece Don Quijote y entra España en la Historia. Llegan los dos con el célebre truco de la "justicia", que todos conocéis. y el mundo se puso de fiesta. Hubo risas para todos.
El primero que se ríe de Don Quijote es Cervantes. ¿Cuantas veces, en los primeros capítulos la carcajada incoercible le hace parar la escritura, Ja! Ja! Ja!
Y el primero que se ríe de España es Dios. Nuestro Dios; ese Dios ibérico a quien yo veo aún creandonos y deteniendo sus dedos temblorosos de risa en la arcilla tierna que ya se moldeaba como una pirueta divertida, al conjuro tan solo de la palabra justicia. Ja! Ja! Ja!
Despues te reíste tu... y me reí yo
se rieron los del Norte...
y se rieron los del Sur...,
se rieron los americanos
y los viejos mediterráneos...
Se rieron todos... Todos.
Los pueblos y los siglos,
las piedras y los astros,
los piojos y los dioses.
Yo oigo aún la risa de los hombres de hace 400 años, cuando las piedras primeras
cayeron sobre la espaldas del payaso manchego, en la aventura de los galeotes....
y la de los hombres de hace diez años nada más....
Cuando en Barcelona las toneladas de trilita cayeron sobre los nietos indefensos de este pobre payaso...que es el hombre má valiente y más legítimo que ha nacido en este planeta podrido y abominable....
y Don Quijote está loco, y vencido..., desterrado además...
Y con unos sueños monstruosos.....
- Pero...Don Quijote....¿está loco y vencido?
¿No es un héroe?
¿No es un poeta prometeico?
¿No es un redentor?
- Silencio! ¿Quién ha dicho que sea un redentor?
Está loco y vencido y por ahora no es mas que un
clown......un payaso...
Claro que todos los redentores del mundo han sido
locos y derrotados.
.... Y payasos antes de convertirse en dioses. Tambien
Cristo fue un payaso. Los que le abofetearon siempre.....
Los grandes empresarios eclesiáticos que han vivido de
la divina resistencia de Jesús para las bofetadas ahora quieren
hacerlo Rey.... Rey de verdad, con cetro de oro, duro de verdad...
Ya le han explotado bastante como clown, como Rey de pantomima,
con su cetro de caña de escoba y su corona de sarmientos.....Ahora quieren
explotarlo como tirano y dictador ejecutivo....
Un día bendecirá el Papa la bomba atómica y se la pondrá en la mano al
niño Jesús en lugar de la esfera y la cruz....con esta leyenda debajo: "Ojo...el que se mueva!
...Viva Cristo Rey...
Y otro día Franco hará lo mismo con Don Quijote.
Si ven los falangistas españoles que es negocio y un buen artificio para enmascararse
volveran a levantar el brazo y con el negro gesto criminal saludarán al caballero:
"Viva Don Quijote emperador."
Pero Don Quijote no es mas que un clown. El gran payaso ibérico de las bofetadas.
Tambien la pirueta grotesca y funambúlica es española. Don Quijote es el clown por
antonomasia.
Diré como nació. Cuando Cervantes tenía 57 años...el mundo se moría de tedio. Los antiguos
héroes no hacian mas que relatar vanidosamente las viejas hazañas clásicas que todos se sabían
de memoria y que a nadie divertian ya. Hubo que echarlos de la escena como a los cómicos malos, e inventar un espectáculo nuevo. Entonces, es cuando nace la falsa. Cuando el héroe
se hace clown y la hazaña pantomima. Cuando aparece Don Quijote y entra España en la Historia. Llegan los dos con el célebre truco de la "justicia", que todos conocéis. y el mundo se puso de fiesta. Hubo risas para todos.
El primero que se ríe de Don Quijote es Cervantes. ¿Cuantas veces, en los primeros capítulos la carcajada incoercible le hace parar la escritura, Ja! Ja! Ja!
Y el primero que se ríe de España es Dios. Nuestro Dios; ese Dios ibérico a quien yo veo aún creandonos y deteniendo sus dedos temblorosos de risa en la arcilla tierna que ya se moldeaba como una pirueta divertida, al conjuro tan solo de la palabra justicia. Ja! Ja! Ja!
Despues te reíste tu... y me reí yo
se rieron los del Norte...
y se rieron los del Sur...,
se rieron los americanos
y los viejos mediterráneos...
Se rieron todos... Todos.
Los pueblos y los siglos,
las piedras y los astros,
los piojos y los dioses.
Yo oigo aún la risa de los hombres de hace 400 años, cuando las piedras primeras
cayeron sobre la espaldas del payaso manchego, en la aventura de los galeotes....
y la de los hombres de hace diez años nada más....
Cuando en Barcelona las toneladas de trilita cayeron sobre los nietos indefensos de este pobre payaso...que es el hombre má valiente y más legítimo que ha nacido en este planeta podrido y abominable....
LEÓN FELIPE, Un poeta de Tábara
Vida y obra
(Tábara 1884 -México 1968)
Nació en Tábara (Zamora) el 11 de abril de 1.884. Su verdadero nombre era Felipe Camino Galicia. Tras abandonar sus estudios de farmacia viajó por toda España y Portugal con una compañía de teatro. Tuvo varias farmacias en diversos puntos del territorio español, administró hospitales en Guinea, viajó a América (1922 ) y fue bibliotecario en Veracruz, agregado cultural de la embajada española republicana y profesor de literatura española en varias universidades de Latinoamérica. Durante la guerra civil española regresó a España, ya que se encontraba en Panamá. Permanece en Madrid hasta que en 1938 inicia una gira por América para dar a conocer la heroica lucha del pueblo español. En 1940 se establece junto con su mujer en México, donde murió el 18 de septiembre de 1968.
La producción literaria de León Felipe se inicia con "Versos y oraciones del caminante I" (1920-1929), obra poética cuya temática y sencillez formal corresponde a sus experiencias iniciales. Siguen "Versos y oraciones del caminante II" (1929) y "Drop a Star" (1933), que rompen todos los moldes del subjetivismo formalista de la época. Pero a su etapa de plena madurez poética corresponden obras como "La insignia" (1936), "El payaso de las bofetadas" (1938), "Pescador de caña" (1938), "El hacha" (1939), "Español del éxodo y del llanto" (1939), "El gran responsable" (1940), "Canto a mí mismo", "Ganarás la luz"... (1943), "España e hispanidad" (1947), "El ciervo" (1954) y "Oh este viejo y solo violín" (1968). En 1963 aparecieron en Buenos Aires sus Obras completas.
¿De qué habla en sus poesías?
De la justicia. Cree que la poesía debe transformar el mundo y convertirlo en algo digno de ser cantado.
Del llanto. Porque las lágrimas son necesarias para ganar la luz que redime el mundo.
De Dios. Le molesta que se manipule a Dios de forma partidista, convirtiéndolo en el Dios de unos pocos.
Del poeta. El poeta es el representante de Dios en la tierra tiene la sublime misión de cantar el amor y la justicia y de maldecir la violencia y la guerra.
De las dignidades eclesiásticas. El poeta dice que muchas veces el poder religioso disfraza la tragedia del hombre con engaños.
Del viento. Es "la voz antigua de la tierra", el eco y las resonancias de los poetas bíblicos y la sensibilidad para captar la multiforme realidad del mundo que le rodea.
Del hombre. Tras el primer pecado, el hombre vive en una condena inacabable y de ahí surge el impulso de escapar, la necesidad de viajar en soledad, de recorrer caminos en la vida y en la poesía.
De las circunstancias históricas. Salpica toda su poesía con fechas, nombres propios y datos sobre la historia de los pueblos. Cree que la voz poética tiene que nacer manchada de acontecimientos reales para ayudar al hombre a salvarse de lo circunstancial.
De don Quijote. El hombre debe ser un héroe como don Quijote, aunque éste lo es porque está asistido por la locura y la violencia de forma inconsciente, mientras que el hombre debe llegar a ser héroe consciente de su locura y de su violencia.
(Tábara 1884 -México 1968)
Nació en Tábara (Zamora) el 11 de abril de 1.884. Su verdadero nombre era Felipe Camino Galicia. Tras abandonar sus estudios de farmacia viajó por toda España y Portugal con una compañía de teatro. Tuvo varias farmacias en diversos puntos del territorio español, administró hospitales en Guinea, viajó a América (1922 ) y fue bibliotecario en Veracruz, agregado cultural de la embajada española republicana y profesor de literatura española en varias universidades de Latinoamérica. Durante la guerra civil española regresó a España, ya que se encontraba en Panamá. Permanece en Madrid hasta que en 1938 inicia una gira por América para dar a conocer la heroica lucha del pueblo español. En 1940 se establece junto con su mujer en México, donde murió el 18 de septiembre de 1968.
La producción literaria de León Felipe se inicia con "Versos y oraciones del caminante I" (1920-1929), obra poética cuya temática y sencillez formal corresponde a sus experiencias iniciales. Siguen "Versos y oraciones del caminante II" (1929) y "Drop a Star" (1933), que rompen todos los moldes del subjetivismo formalista de la época. Pero a su etapa de plena madurez poética corresponden obras como "La insignia" (1936), "El payaso de las bofetadas" (1938), "Pescador de caña" (1938), "El hacha" (1939), "Español del éxodo y del llanto" (1939), "El gran responsable" (1940), "Canto a mí mismo", "Ganarás la luz"... (1943), "España e hispanidad" (1947), "El ciervo" (1954) y "Oh este viejo y solo violín" (1968). En 1963 aparecieron en Buenos Aires sus Obras completas.
¿De qué habla en sus poesías?
De la justicia. Cree que la poesía debe transformar el mundo y convertirlo en algo digno de ser cantado.
Del llanto. Porque las lágrimas son necesarias para ganar la luz que redime el mundo.
De Dios. Le molesta que se manipule a Dios de forma partidista, convirtiéndolo en el Dios de unos pocos.
Del poeta. El poeta es el representante de Dios en la tierra tiene la sublime misión de cantar el amor y la justicia y de maldecir la violencia y la guerra.
De las dignidades eclesiásticas. El poeta dice que muchas veces el poder religioso disfraza la tragedia del hombre con engaños.
Del viento. Es "la voz antigua de la tierra", el eco y las resonancias de los poetas bíblicos y la sensibilidad para captar la multiforme realidad del mundo que le rodea.
Del hombre. Tras el primer pecado, el hombre vive en una condena inacabable y de ahí surge el impulso de escapar, la necesidad de viajar en soledad, de recorrer caminos en la vida y en la poesía.
De las circunstancias históricas. Salpica toda su poesía con fechas, nombres propios y datos sobre la historia de los pueblos. Cree que la voz poética tiene que nacer manchada de acontecimientos reales para ayudar al hombre a salvarse de lo circunstancial.
De don Quijote. El hombre debe ser un héroe como don Quijote, aunque éste lo es porque está asistido por la locura y la violencia de forma inconsciente, mientras que el hombre debe llegar a ser héroe consciente de su locura y de su violencia.
miércoles, 29 de octubre de 2008
Cuento Warao (Venezuela)
En un principio la gente vivía en la oscuridad. Los warao buscaban yuruma en tinieblas y sólo se alumbraban con candela que sacaban de la madera. En ese entonces, no existía el día ni la noche. Un hombre que tenía dos hijas supo un día que había un joven dueño de la luz. Llamó entonces a su hija mayor y le dijo:
-Ve donde está el joven dueño de la luz y me la traes.
Ella tomó su mapire y partió. Pero encontró muchos caminos por donde iba, y tomó el que la llevó a la casa del venado. Allí conoció al venado y se entretuvo jugando con él. Luego regresó donde su padre, pero no traía la luz. Entonces el padre resolvió enviar a la hija menor:
-Ve donde está el joven dueño de la luz y me la traes. La muchacha tomó el buen camino y después de mucho andar, llegó a la casa del dueño de la luz.
Vengo a conocerte -le dijo, a estar contigo y a obtener la luz para mi padre.
Y el dueño de la luz le contestó:
-Te esperaba. Ahora que llegaste, vivirás conmigo.
El joven tomó una caja, el torotoro, que tenía a su lado, y con mucho cuidado, la abrió. La luz iluminó sus brazos y sus dientes blancos. Y también el pelo y los ojos negros de la muchacha. Así, ella descubrió la luz, y el joven, después de mostrársela, la guardó. Todos los días, el dueño de la luz la sacaba de su caja y hacía la claridad para divertirse con la muchacha.
Así pasó el tiempo. Jugaban con la luz y se divertían. Por fin, la muchacha recordó que tenía que volver con su padre y llevarle la luz que había venido a buscar. El dueño de la luz, que ya era su amigo, se la regaló:
-Toma la luz. Así podrás verlo todo.
La muchacha regresó donde su padre y le entregó la luz encerrada en el torotoro. El padre tomó la caja, la abrió y la colgó en uno de los t:roncos que sostenían el palafito. Los rayos de luz iluminaron el agua del río, las hojas de los mangles y los frutos del merey. Al saberse en los distintos pueblos del Delta del Orinoco que existía una familia que tenía la luz, comenzaron a venir los warao a conocerla. Llegaron en sus curiaras desde el caño Araguabisi, del caño Mánamo y del caño Amacuro. Curiaras y más curiaras llenas de gente y más gente.
Llegó un momento en que el palafito no podía ya soportar el peso de tanta gente maravillada con la luz. Y nadie se marchaba porque no querían seguir viviendo a oscuras, porque con la claridad la vida era más agradable. Por fin, el padre de las muchachas no pudo soportar más a tanta gente dentro y fuera de su casa.
-Voy a acabar con esto -dijo- Si todos quieren la luz, allá va.
Y de un fuerte manotazo, rompió la caja y lanzó la luz al cielo.
El cuerpo de la luz voló hacia el Este y la caja hacia el Oeste. Del cuerpo de la luz se hizo el sol. Y de la caja en que la guardaban, del torotoro, surgió la luna. De un lado quedó el sol y del otro, la luna. Pero como todavía llevaban la fuerza del brazo que los había lanzado, el sol y la luna marchaban muy rápido. El día y la noche eran muy cortos, y amanecía y oscurecía a cada rato. Entonces el padre le dijo a su hija menor:
-Tráeme un morrocoy pequeño.
Y cuando tuvo en sus manos el morrocoy, esperó a que el sol estuviera sobre su cabeza y se lo lanzó, diciéndole:
- Toma este morrocoy. Es tuyo, te lo regalo. Espéralo. Desde ese momento, el sol se puso a esperar al morrocoycito. Y al otro día, cuando amaneció, el sol iba poco a poco, como el morrocoy, como anda hoy en día, alumbrando hasta que llega la noche.
Vocabulario: Curiara: Embarcación larga y más ligera que una canoa, hecha en un tronco ahuecado con hacha y fuego. Mangle: Arbusto que crece en el agua, muy común en el río Orinoco. Mapire: Canasto redondo y profundo tejido con hojas de palma. Merey: Árbol americano de frutos jugosos y agridulces que tienen una nuez comestible muy apreciada. Morrocoy: Tortuga grande. Palafito: Vivienda construida sobre el agua, apoyada en estacas de madera. Torotoro: Pequeña maleta, tejida con junco. Tiene forma rectangular y tapas dobles, forrada con hojas de junco para hacerla impermeable. Yuruma: Especia de torta o pan, que se prepara con la médula de la palma.
Warao
Grupo aborigen oriundo del delta del río Orinoco. Actualmente su población alcanza alrededor de 22.000 habitantes. Los Warao -al igual que todos los pueblos indígenas-, hace un uso adecuado del medio natural, utilizando los recursos vegetales del entorno, para su alimentación y como materia prima para la elaboración de utensilios y productos de la vida diaria. Ejemplo de ello, es el uso del moriche, una palma que proporciona un almidón para la alimentación, fibras para construir cuerdas y troncos para la habitación. También se usa para fabricar cestas y abanicos. Del eje principal de la hoja, se construyen arpones, etc. La curiara o canoa es construida de un tronco. Es un elemento fundamental para un pueblo que vive en zonas como el delta de un río. El proceso de derribo, y transformación del árbol en curiara, está estrechamente vinculada a las ecreencias ancestrales del Warao, es un sacrificio místico de una hija de Dauarani, "Madre de los árboles".
-Ve donde está el joven dueño de la luz y me la traes.
Ella tomó su mapire y partió. Pero encontró muchos caminos por donde iba, y tomó el que la llevó a la casa del venado. Allí conoció al venado y se entretuvo jugando con él. Luego regresó donde su padre, pero no traía la luz. Entonces el padre resolvió enviar a la hija menor:
-Ve donde está el joven dueño de la luz y me la traes. La muchacha tomó el buen camino y después de mucho andar, llegó a la casa del dueño de la luz.
Vengo a conocerte -le dijo, a estar contigo y a obtener la luz para mi padre.
Y el dueño de la luz le contestó:
-Te esperaba. Ahora que llegaste, vivirás conmigo.
El joven tomó una caja, el torotoro, que tenía a su lado, y con mucho cuidado, la abrió. La luz iluminó sus brazos y sus dientes blancos. Y también el pelo y los ojos negros de la muchacha. Así, ella descubrió la luz, y el joven, después de mostrársela, la guardó. Todos los días, el dueño de la luz la sacaba de su caja y hacía la claridad para divertirse con la muchacha.
Así pasó el tiempo. Jugaban con la luz y se divertían. Por fin, la muchacha recordó que tenía que volver con su padre y llevarle la luz que había venido a buscar. El dueño de la luz, que ya era su amigo, se la regaló:
-Toma la luz. Así podrás verlo todo.
La muchacha regresó donde su padre y le entregó la luz encerrada en el torotoro. El padre tomó la caja, la abrió y la colgó en uno de los t:roncos que sostenían el palafito. Los rayos de luz iluminaron el agua del río, las hojas de los mangles y los frutos del merey. Al saberse en los distintos pueblos del Delta del Orinoco que existía una familia que tenía la luz, comenzaron a venir los warao a conocerla. Llegaron en sus curiaras desde el caño Araguabisi, del caño Mánamo y del caño Amacuro. Curiaras y más curiaras llenas de gente y más gente.
Llegó un momento en que el palafito no podía ya soportar el peso de tanta gente maravillada con la luz. Y nadie se marchaba porque no querían seguir viviendo a oscuras, porque con la claridad la vida era más agradable. Por fin, el padre de las muchachas no pudo soportar más a tanta gente dentro y fuera de su casa.
-Voy a acabar con esto -dijo- Si todos quieren la luz, allá va.
Y de un fuerte manotazo, rompió la caja y lanzó la luz al cielo.
El cuerpo de la luz voló hacia el Este y la caja hacia el Oeste. Del cuerpo de la luz se hizo el sol. Y de la caja en que la guardaban, del torotoro, surgió la luna. De un lado quedó el sol y del otro, la luna. Pero como todavía llevaban la fuerza del brazo que los había lanzado, el sol y la luna marchaban muy rápido. El día y la noche eran muy cortos, y amanecía y oscurecía a cada rato. Entonces el padre le dijo a su hija menor:
-Tráeme un morrocoy pequeño.
Y cuando tuvo en sus manos el morrocoy, esperó a que el sol estuviera sobre su cabeza y se lo lanzó, diciéndole:
- Toma este morrocoy. Es tuyo, te lo regalo. Espéralo. Desde ese momento, el sol se puso a esperar al morrocoycito. Y al otro día, cuando amaneció, el sol iba poco a poco, como el morrocoy, como anda hoy en día, alumbrando hasta que llega la noche.
Vocabulario: Curiara: Embarcación larga y más ligera que una canoa, hecha en un tronco ahuecado con hacha y fuego. Mangle: Arbusto que crece en el agua, muy común en el río Orinoco. Mapire: Canasto redondo y profundo tejido con hojas de palma. Merey: Árbol americano de frutos jugosos y agridulces que tienen una nuez comestible muy apreciada. Morrocoy: Tortuga grande. Palafito: Vivienda construida sobre el agua, apoyada en estacas de madera. Torotoro: Pequeña maleta, tejida con junco. Tiene forma rectangular y tapas dobles, forrada con hojas de junco para hacerla impermeable. Yuruma: Especia de torta o pan, que se prepara con la médula de la palma.
Warao
Grupo aborigen oriundo del delta del río Orinoco. Actualmente su población alcanza alrededor de 22.000 habitantes. Los Warao -al igual que todos los pueblos indígenas-, hace un uso adecuado del medio natural, utilizando los recursos vegetales del entorno, para su alimentación y como materia prima para la elaboración de utensilios y productos de la vida diaria. Ejemplo de ello, es el uso del moriche, una palma que proporciona un almidón para la alimentación, fibras para construir cuerdas y troncos para la habitación. También se usa para fabricar cestas y abanicos. Del eje principal de la hoja, se construyen arpones, etc. La curiara o canoa es construida de un tronco. Es un elemento fundamental para un pueblo que vive en zonas como el delta de un río. El proceso de derribo, y transformación del árbol en curiara, está estrechamente vinculada a las ecreencias ancestrales del Warao, es un sacrificio místico de una hija de Dauarani, "Madre de los árboles".
YO TAMBIÉN TENGO MIS LOCURAS
LA VENTANA
A Mario Acuña Santanielo, a José Varela y a tantos alumnos que como ellos, vieron el mundo de otra manera.
Un día también me asomé a tu ventana. Encontré el mar…tan amplio y bondadoso. No cabía en tanta inmensidad. Abrazado al mundo en azul mirada. El mar…Entrega al hombre las esperanzas del mundo, el pez, un aliento de mujer, la leche tibia en la boca del niño, la fatiga, los sueños y las alegrías de la claridad infinita que emerge de sus profundidades.
Ese día vi entrar por tu ventana abierta todos los secretos que encierra el universo… y comprendí…No importan los aconteceres ni las posturas decadentes… Vale la pena existir bajo este azul infinito…
Fue entonces, cuando también asomada a tu ventana vi al niño transformando el mundo… caminaba sobre los cuatro caminos que suelen hacernos polvo, nada, sombras y silencios. Sin embargo, ibas alegre, tomado de la mano a la alegría para no dejarla ir. Un niño volaba su papagayo allí.. donde un día también pasaste para defender la vida y sus espacios colectivos, donde dejaron de vagar por la montaña tus ensueños…
Y miré al pescador con sus redes tendidas a la vida. Entonaba una canción desconocida que regocijaba soledad hasta la locura. Hablaba de libertades al dulce son de la tristeza milenaria. Y la arrastraba hasta la playa de su pueblo…
Y vi a una familia trotar por el malecón. Sus rostros mostraban satisfacción
Dolor se había perdido por su individual ocaso en esos tiempos. También la brisa levantarse en sus cabellos frente al padre aire impositor… Al fin… libertad recobrada.
Y pude ver a una madre cruzar por las calles de aquel viejo pueblo para llevar hacia otra parte su sonrisa. Vi al amor vuelto espuma, mezclado entre las olas. Rompía las barreras del naufragio. Se imponía entre la multitud con la misma calma asombrosa que redime al hombre de su caos.
También miré al odio hundirse en su oceánica mediocridad. No pudo con los sueños de los hombres. No pudo trastocar la sonrisa infantil ni amasar contaminación donde armonía residía. Y vi alcatraces bailar en círculos lejanos sobre los restos de un barco abandonado a la deriva. Ofrecían a sus alegres crías gotas de amor llenas…prácticas vitales…Y esperanza alborozó de nuevo frente al lo que un festín de plumas parecía.
Con sus picos las madres recogían esperanzas esparcidas en la bruma para entregarlas amorosamente a sus hijos cada día. Para abrazar al mundo con la vida. Y vi los sueños concretarse en cada peña donde las azules aguas refrescaban bajo el sol.
No quise cerrar tu ventana. Los resignados antisueños han marchado. No pasarán ya más como solía. Tormentos a tu herida sensibilidad…
Deja abierta la ventana. Déjala por siempre así…y espera silente y sin desmayos…En ti existe la fuerza del camino, voluntad con certeza y deseos cambian todo.. No dejes pasar por tu ventana la perdida esperanza ni la enfermedad de la moral desdicha. Ni la moribunda fe de los convictos.
Mira eterno al otro lado. Mira lo bueno. No dejes que la vida te canse con sus delirios, permite que los vientos se acerquen a las aguas y que el éter divino, sin principio ni fin, te cubra con sus plumas milenarias. Porque, la vida, sus amargos y sus buenos afectos siempre deparan nuevos sueños. Activa la autonomía detenida. La libertad del pensamiento creativo. Y no te resignes a la decadente moral de viejos tiempos. Activa hijo tus sueños.. Jamás dejes de luchar por ellos…Para que jamás tu ventana sea una ventana inútil a la vida.
A Mario Acuña Santanielo, a José Varela y a tantos alumnos que como ellos, vieron el mundo de otra manera.
Un día también me asomé a tu ventana. Encontré el mar…tan amplio y bondadoso. No cabía en tanta inmensidad. Abrazado al mundo en azul mirada. El mar…Entrega al hombre las esperanzas del mundo, el pez, un aliento de mujer, la leche tibia en la boca del niño, la fatiga, los sueños y las alegrías de la claridad infinita que emerge de sus profundidades.
Ese día vi entrar por tu ventana abierta todos los secretos que encierra el universo… y comprendí…No importan los aconteceres ni las posturas decadentes… Vale la pena existir bajo este azul infinito…
Fue entonces, cuando también asomada a tu ventana vi al niño transformando el mundo… caminaba sobre los cuatro caminos que suelen hacernos polvo, nada, sombras y silencios. Sin embargo, ibas alegre, tomado de la mano a la alegría para no dejarla ir. Un niño volaba su papagayo allí.. donde un día también pasaste para defender la vida y sus espacios colectivos, donde dejaron de vagar por la montaña tus ensueños…
Y miré al pescador con sus redes tendidas a la vida. Entonaba una canción desconocida que regocijaba soledad hasta la locura. Hablaba de libertades al dulce son de la tristeza milenaria. Y la arrastraba hasta la playa de su pueblo…
Y vi a una familia trotar por el malecón. Sus rostros mostraban satisfacción
Dolor se había perdido por su individual ocaso en esos tiempos. También la brisa levantarse en sus cabellos frente al padre aire impositor… Al fin… libertad recobrada.
Y pude ver a una madre cruzar por las calles de aquel viejo pueblo para llevar hacia otra parte su sonrisa. Vi al amor vuelto espuma, mezclado entre las olas. Rompía las barreras del naufragio. Se imponía entre la multitud con la misma calma asombrosa que redime al hombre de su caos.
También miré al odio hundirse en su oceánica mediocridad. No pudo con los sueños de los hombres. No pudo trastocar la sonrisa infantil ni amasar contaminación donde armonía residía. Y vi alcatraces bailar en círculos lejanos sobre los restos de un barco abandonado a la deriva. Ofrecían a sus alegres crías gotas de amor llenas…prácticas vitales…Y esperanza alborozó de nuevo frente al lo que un festín de plumas parecía.
Con sus picos las madres recogían esperanzas esparcidas en la bruma para entregarlas amorosamente a sus hijos cada día. Para abrazar al mundo con la vida. Y vi los sueños concretarse en cada peña donde las azules aguas refrescaban bajo el sol.
No quise cerrar tu ventana. Los resignados antisueños han marchado. No pasarán ya más como solía. Tormentos a tu herida sensibilidad…
Deja abierta la ventana. Déjala por siempre así…y espera silente y sin desmayos…En ti existe la fuerza del camino, voluntad con certeza y deseos cambian todo.. No dejes pasar por tu ventana la perdida esperanza ni la enfermedad de la moral desdicha. Ni la moribunda fe de los convictos.
Mira eterno al otro lado. Mira lo bueno. No dejes que la vida te canse con sus delirios, permite que los vientos se acerquen a las aguas y que el éter divino, sin principio ni fin, te cubra con sus plumas milenarias. Porque, la vida, sus amargos y sus buenos afectos siempre deparan nuevos sueños. Activa la autonomía detenida. La libertad del pensamiento creativo. Y no te resignes a la decadente moral de viejos tiempos. Activa hijo tus sueños.. Jamás dejes de luchar por ellos…Para que jamás tu ventana sea una ventana inútil a la vida.
AGNES HELLER: LA JUSTICIA DINÁMICA, ASUNTO CLAVE PARA PENSAR LA SOCIEDAD
Resumen
La justicia se sustenta en valores distintos de ella misma porque la llamada vida buena es algo más que mera justicia. Así, todos los grupos humanos en su condición de humanos buscan la justicia, todos quieren el orden social y la garantía de los derechos donde la justicia responde a órdenes culturales que regulan los intereses de acuerdo a las normas y reglas establecidas para las relaciones sociales. En este artículo se presentan algunos elementos de la perspectiva filosófica de Agnes Heller acerca de la teoría de la justicia y sus formas de expresión. Esta teoría se asocia a la construcción social desde la responsabilidad consigo mismo y con el otro, la tolerancia, y los valores entre otros. A través de esta teoría, es posible comprender hoy la importancia de una justicia como proceso dinámico en el cual lo político y lo social contextualiza las normas y reglas. El trabajo enfatiza en la pertinencia de retomar el pensamiento de esta autora como referente para entender las prácticas sociales de justicia y para reconocer los contextos culturales y sociales que hoy construimos.
PRESENTACIÓN
La preocupación por la justicia remite a la construcción social asociada a la responsabilidad consigo mismo y con el otro, a la tolerancia, a los valores, a las normas y al sentido moral y político en las relaciones humanas. El tema de la justicia se ubica con referencia a la realidad en la que se desenvuelven los grupos humanos, de acuerdo con lo que significa conocer, practicar y prever un conjunto de normas y reglas, teniendo en cuenta, conductas internas y externas a los grupos (Heller 1995:12). En el marco de la justicia, la sociedad construye la noción de lo moral y de la ética. Desde Aristóteles la justicia se reconoce como el principio fundamental para la vida en sociedad porque expresa la forma en que se constituyen las relaciones sociales y los referentes que mueven la acción individual y colectiva “la justicia es algo social (…) es el orden de la sociedad cívica, y la virtud de la justicia consiste en la apreciación de lo justo” (Aristóteles, La política. Libro I).
El presente trabajo destaca algunos elementos de la perspectiva filosófica de Agnes Heller acerca de la teoría de la justicia y las formas de expresarse. A través de ellas es posible comprender hoy la importancia de una justicia como proceso dinámico en el cual lo político y lo social contextualiza las normas y reglas. Agnes Heller, nació en Budapest en 1929; es considerada la representante más destacada de esta escuela. Discípula y ayudante de Lukács de 1955 a 1958, razón por la cual fue expulsada con él de la misma universidad. Su critica al sistema soviético la llevó al exilio en 1958, marchó a Australia y luego a EE UU donde continuó su labor intelectual como catedrática en la escuela de Graduados de la New School for Social Researches. Sus publicaciones se cuentan en más de una treintena: Dos estudios sobre la vida cotidiana (1970), la Teoría de las necesidades en Marx (1974), Instinto, agresividad y carácter. Introducción a una antropología social marxista (1980), Teoría de la historia (1982), Eastern left, Western left (1986), Beyond Justice (1987), General Ethics (1988), Políticos de la postmodernidad (1989) y una revisión de la teoría de las necesidades (1996). En la obra el Péndulo de la Modernidad (1994) que escribió con Ferenc Feher hace una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo y un llamado a la esperanza como concepto positivo.
En sus aportes sobre la teoría de la justicia, Heller enfatiza su carácter político y social lo que implica ir más allá del carácter normativo. La autora propone trascender de lo individual y personal de nuestras elecciones a la constitución intersubjetiva del mundo y plantea que el “sentido de justicia” formula la exigencia de que la humanidad sea el grupo (social) dominante. El sentido de justicia es sentido moral en su capacidad de discriminar entre “correcto e incorrecto”, cuando al menos un aspecto de la distinción incluye la discriminación entre bien y mal (Heller, 1995:165-170).
A lo largo de su obra se destacan las siguientes preguntas: ¿Qué determina la justicia?, ¿Existe alguna regla omnicomprensiva que regule todas las relaciones sociales?, ¿Qué sucede cuando no existe derecho moral?, Qué significa “tengo un derecho”? Y ¿quién me da la capacidad para tenerlo?. En su reflexión filosófica subraya que la identidad y la existencia de las comunidades humanas dependen de su memoria cultural. En el desarrollo de estos interrogantes, Heller muestra ser una observadora atenta del mundo actual, de los conflictos de intereses económicos, políticos y culturales; hace un amplio recorrido por los temas contemporáneos, la modernidad y describe la historia del Occidente contemporáneo como la combinación de tres lógicas superpuestas: capitalismo, industrialización y democracia (Heller 1989) La justicia se sustenta en valores distintos de ella misma porque la llamada vida buena es algo más que mera justicia. Así, todos los grupos humanos en su condición de humanos buscan la justicia, todos quieren el orden social y la garantía de los derechos. La justicia responde a órdenes culturales que regulan los intereses de acuerdo a las normas y reglas establecidas para las relaciones sociales. A continuación se abordan tres aspectos básicos del trabajo de Heller: 1) las formas de justicia y en ella las tipologías y 2) la virtud de la justicia.
Formas de justicia y las tipologías
La justicia se ha planteado como una virtud fría que requiere imparcialidad. Esto se cuestiona porque las normas y reglas que construyen los grupos humanos son de tipo diferente, porque nacer en una sociedad o grupo social cualquiera significa que sus miembros conocen y practican las normas y reglas que les rigen (Heller 1995:11) y estas funcionan en consonancia con las ideas de justicia que representan. La imparcialidad en nuestros juicios presupone parcialidad hacia nuestras normas y reglas. Ser justo es el resultado de la práctica. El hábito de ser justo se aprende. La imparcialidad no implica que no se puedan proseguir los propios intereses, que no pueda gustar a unos y desagradar a otros, no pueda ser apasionado, celoso, envidioso, no pueda tener un buen corazón. Simplemente significa aplicar las mismas normas y reglas de forma consistente independientemente del interés personal y de la participación emocional. La justicia o injusticia sólo pueden atribuirse a una acción que se realiza de acuerdo con ciertas normas y solo por ellas, donde ser justo es una virtud moral. La igualdad y desigualdad son factores constitutivos de la justicia y de la vida.
El surgir del mundo moderno se ha visto, de hecho, acompañado por la universalización de dos valores: la libertad y la vida, determinantes de la justicia. El valor de la libertad se ha universalizado hasta tal punto que se ha convertido en una idea valor1. Y la vida, es un valor que aunque no es universal hasta el mismo grado de la libertad, se ha convertido también en una idea valor de la modernidad occidental. 1 Por idea valor se entiende un valor cuyo opuesto no puede ser elegido como valor. La justicia se lee desde lo formal, que exige de las personas relaciones simétricas en condiciones neutrales e imparciales, mientras que la justicia dinámica tiene en cuenta la sociedad. En este sentido, las distintas formas de justicia pueden ser inherentes a la verdadera sustancia de un complejo institucional concreto (Heller 1995:39) y se expresan en las siguientes máximas que abarcan las ideas principales sobre la justicia que llevan a reflexionar su estatuto:
• a cada uno lo mismo
• a cada uno según sus méritos
• a cada uno según su categoría
• a cada uno según su rango
• a cada uno lo que le corresponde por pertenecer a un esencial concreto
De estos enunciados se colige que no todas las ideas sobre justicia pueden aplicarse a todas y cada una de las esferas o instituciones en el seno de una sociedad concreta.
Justicia estáticaLa primera forma de justicia analizada es la estática desde allí las normas son independientes de las formas sociales, no hay asimetrías entre los grupos en relación con la justicia, las normas obligan a todos por igual y por tanto se subraya esta forma de justicia en su condición impersonal e imparcial dentro del grupo y con los grupos que se relacionan con ellos (Heller 1995:27).
En el seno de cualquier grupo, las expectativas y acciones son simétricas: yo hago en relación a ti exactamente lo que espero que hagas en relación a mí, por la simple razón que se supone que ambos observamos exactamente las mismas normas y reglas. En realidad, aun cuando todos somos seres humanos singulares, compartimos ciertas propiedades esenciales con todos y cada uno de los demás seres. Las teorías de la justicia condicionadas por la idea de que la justicia debe explicarse en términos de dicotomía “igualdad-desigualdad” se apartan, por lo general, del dictum aristotélico de que ser justo consiste en tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales. Aristóteles no creyó nunca que dos personas fueran iguales entre si. De esto surge la pregunta ¿Qué significa en realidad que dos personas son iguales, o bien desiguales entre si? (Heller 1995:14).
Sin embargo, de acuerdo con Heller, Rousseau era claramente conciente de lo poco que tenían que ver estas propiedades compartidas con la igualdad o desigualdad social, a menos que estén creadas o al menos reforzadas por normas y reglas sociales. Si las mismas normas y reglas se aplican a una pluralidad de personas, denominamos iguales a los miembros de este grupo. La igualdad y desigualdad2 social como referentes de la justicia no son algo ontológicamente dado; se constituyen por la aplicación de diferentes conjuntos de normas y reglas. Inversamente, conjuntos diferentes de normas y reglas constituyen una desigualdad social sólo si se dan las siguientes condiciones: a) existe división estricta entre identidad de conocimientos, acciones y expectativas en el grupo interno, que se diferencia de los conocimientos y expectativas por parte del grupo externo; y b) la asimetría es constante (Heller 1995:35). Así la justicia estática puede caracterizarse como un universal humano empírico y esto significa que no puede existir ninguna sociedad sin este tipo de justicia.
Según Heller (1989: 199) igualdad y desigualdad son los valores constitutivos de la justicia. Los conflictos sociales contemplados desde la perspectiva de la justicia estática, se definen desde tres campos fundamentales: la aplicación, la extensión y las asimetrías entre los grupos (Heller 1995:27-29).
1) La aplicación de las normas y las reglas relativas a la posición social, donde la relación entre la probabilidad de la expectativa cumplida es variable y depende de varios factores que establecen un nexo causal relativo entre actos y consecuencias. El estado de la injusticia absoluta (total o parcial) es la cuna del odio, del resentimiento y, ocasionalmente, del conflicto social.
2) La extensión del grupo social al que se aplican ciertas normas y reglas. Los conflictos sociales pueden surgir por el intento de ampliar o reducir los grupos sociales. Las personas son consideradas iguales creando una agrupación por medio de la aplicación de un determinado conjunto de normas y reglas: o bien, las personas son consideradas desiguales aplicando diferentes normas o reglas a los miembros de otra agrupación.
3) La asimetría de los grupos internos y los grupos externos. Si se aplican diferentes conjuntos de normas y reglas a dos agrupaciones de personas de un mismo medio o mundo vital, y la asimetría de los miembros de ambas agrupaciones es constante, la relación de los miembros de ambas agrupaciones es socialmente desigual
En este marco la acción humana tiene como referente la justicia estática, pero se mueve en la justicia dinámica. Es por esto que emerge la pregunta acerca de lo que sucede si no rigen normas o reglas comunes en dos grupos sociales. Tal como lo señala la autora, las relaciones jerárquicas implican dos tipos de desigualdades: 1) Desigualdades producidas por la mera existencia de agrupaciones sociales inferiores y superiores a las que aplican diferentes conjuntos de normas y reglas y 2) las desigualdades producidas por el hecho de que los miembros de una agrupación social no pueden tratar a los miembros de una superior. Si tiene lugar 2, se da también necesariamente 1. Si tiene lugar 1, no necesariamente se da 2.
Justicia Dinámica
A diferencia de la justicia estática la justicia dinámica no es un universal empírico y tiene un lugar permanente en nuestras vidas. La justicia estática se distingue de la justicia dinámica en que en la primera las normas se dan por sentadas y, por implicación, aceptadas también como justas. La justicia dinámica considera que hay que aplicar las normas y pueden aplicarse normas diferentes a una situación dada. Aun cuando las personas sean justas, éstas no lo son en todas sus acciones, juicios y actos (Heller 1995:37). En el caso de los grupos humanos las relaciones entre el grupo interno y externo son asimétricas tanto en las expectativas como en las acciones: espero que tú hagas algo diferente de lo que hago yo, por la simple razón de que se supone que cumplimos diferentes normas y reglas o, al menos, unas normas y reglas diferentes, además de otras comunes (Heller 1995:37).
Este proceso se conoce como “socialización”, el conocimiento y la práctica de las normas y reglas equivale a dos diferentes conjuntos de conductas. Por una parte significa conocerlas, practicarlas y preverlas y por otra, significa conocer y prever, pero no practicar, el mismo conjunto de normas y reglas; en otras palabras, se trata de una conducta interna y de una conducta externa al grupo por la que se regulan las acciones.
En la sociedad, las normas y leyes pierden la cualidad de que se den por sentadas cuando empezamos a cuestionarlas y verificar su validez; es allí donde la concepción de la justicia es dinámica. El rechazo de ciertas normas y reglas no cumple en sí mismo el requisito de una justicia dinámica; las normas y reglas alternativas que, en nuestras mentes, son justas, deben también proponerse y verificarse. La fórmula de justicia dinámica es la siguiente: “esto no es usto, pero aquello sería, en cambio, justo”. (Heller 1995:).
La universalidad de una idea valor significa que debe extenderse a todas las personas de un grupo. De esta idea de justicia dinámica parecen derivarse unas cuantas consecuencias importantes. Las culturas humanas son diferentes, los estilos de vida son distintos: la misma norma que tal vez es justa en un país puede que sea injusta en otro que tiene cultura y tradiciones diferentes.
Justicia política y social: bases de la justicia dinámica
En el contexto de la justicia dinámica, justicia social y la política se constituyen en ejes fundamentales y la base de la justicia social es la justicia distributiva. El establecimiento de una serie de normas y reglas de justicia alternativas, exige la perfección de una forma existente de vida o exige cambios de esta forma de vida en otra dirección. Esto porque 1) cuanto más alternativas haya en los modos de vida, mejores oportunidades tendrán las personas de vivir una buena vida, 2) el modelo de Estado opulento, está acosado por una grave crisis y esto invita a cambios sociales, 3) una sociedad con proyección de futuro no puede tener ningún tipo de estabilidad sin ser dinámica y, por tanto, cambiante; puede sustentar su dinamismo sólo si hay nuevas utopías e irrealismos interpretados por los actores sociales.
La institucionalización de las normas nuevas (o más justas) no es, en si misma, suficiente porque su aplicación es también una condición previa de la justicia social3. Si las normas y las reglas se hallan atacadas desde el punto de vista de la libertad, las contestaciones sobre lo tipos de justicia son primordialmente políticas; si las normas y las reglas son tradicionalmente las aspiraciones de la justicia social se centran en la distribución y redistribución de la riqueza (Heller, 1989: 209)
¿Cuándo se hace uso de la concepción de la justicia dinámica?
• las normas y leyes pierden la cualidad de cuestionamiento
• Nos preguntamos por su validez
• rechazamos ciertas normas y reglas
• la observancia contradice a las normas y reglas
• Exigimos la perfección de una forma existente de vida
Atacadas desde un punto de vista de oportunidades de vida, esas contestaciones serán primordialmente sociales. La justicia social se encuentra, por tanto, relacionada con las condiciones de vida. Se da una estrecha relación entre la justicia social y la política. Las exigencias de justicia social tiene también una fuerte implicación política. Heller subraya en los aportes de Rawls(1995) a la teoría de la justicia, el concepto de igualdad de libertades, el cual tiene prioridad sobre cualquier otro tipo de justicia. La sociedad civil es el lugar de la acción social y el Estado es el lugar de la acción política. La justicia social, es decir la redistribución y la seguridad social han sido incorporados a la política del Estado. Estas posturas amplían la mirada sobre las condiciones de vida, y superan la visión tradicional (liberal) de la justicia social.
En este sentido, una mirada hacia atrás en la historia de la justicia dinámica desde un punto de vista moderno, permite detectar un rasgo común en cada conflicto concreto que se ha suscitado por exigencias de justicia. Al exigir la misma cantidad de libertad, proclaman una exigencia a la justicia política y al exigir la misma cantidad de oportunidades de vida, sus peticiones son exigencias de justicia social. La justicia vista desde lo político responde a un orden proyectado. Lo político esta sometido a normas morales que definen la bondad o no de las normas aplicadas a las acciones sociales.
Lo formal en la justicia y la justicia formal
El concepto formal de justicia supone un nivel de abstracción mayor que el de justicia formal. (Heller 1995:7). El concepto de justicia es la máxima de la justicia y el juicio que sobre ésta se tenga se formula sobre el merito y la excelencia en relación con el actuar, juzgar y distribuir sin incurrir nosotros mismos, una y otra vez, en la auto-contradicción. Hay dos formas diferentes de separarse del principio de actuar, juzgar y distribuir de acuerdo con la máxima de la justicia. Esto sucede, primero, si no se aplican las normas y reglas a los miembros del grupo social particular al que deben ser aplicadas y, en segundo lugar, si la aplicación de las normas y reglas que deberían aplicarse – y de hecho se aplican- es inconsistente y discontinua. El observar la máxima del primer modo plantea problemas teóricos más complejos que observarla del segundo modo, sobre todo cuando se trata de aplicar normas (Heller 1995:20).
La autora define el concepto formal de justicia como la aplicación consistente y continuada de las mismas normas y reglas a todos y cada uno de los miembros del grupo social al que se aplican dichas normas. La justicia se ha contemplado desde el punto de vista de la justicia estática. Los estudios de la justicia se refieren a menudo a la justicia formal. “Te hago a ti lo que espero que me hagas tú a mi”. Esta regla solo puede ser aplicada a las relaciones simétricas. La regla de oro puede orientarnos en todas nuestras acciones sólo si las relaciones humanas son simétricas, es decir, si nuestras interacciones tienen lugar entre sujetos socialmente iguales, aunque no iguales en méritos y excelencia.
El concepto formal de justicia plantea: a) que su definición abarca las propiedades comunes de todos los tipos de justicia b) no sólo hace abstracción de todo el contenido normativo, criterios y procedimientos de justicia, sino también de los tipos ideales (finitos), razonablemente construidos mediante diversas combinaciones de contenido, criterios y procedimientos. La justicia formal es por tanto una especie de justicia, su concepto supone un nivel de abstracción mucho mayor”.
Es de resaltar el avance de Heller al plantear la reflexión a la teoría de la justicia, por ello la expresión “más allá” alude a tres aspectos diferentes. En primer lugar, una metacrítica de las teorías tradicionales y modernas sobre la justicia. En segundo lugar, afirma que todos los alegatos a favor de la justicia están arraigados en otros valores distintos a ésta. En tercer lugar, pretende demostrar que aunque la justicia es la condición previa de la vida buena, la propia vida buena esta más allá de la justicia. El concepto de justicia formal implica un principio de acción de acuerdo con el cual los seres de una misma categoría esencial deben ser tratados del mismo modo, la aplicación de una regla a todos los miembros de una categoría esencial y la observación de una regla que establece la obligación de tratar de cierto modo a todas las personas que pertenecen a una determinada categoría.
En este sentido, se hace la diferencia entre regla y norma. Las reglas solo pueden ser observadas de una forma única y definida y son de diferente naturaleza en cuanto a su concreción y abstracción. Las normas concretas son similares a las reglas, pero no las normas abstractas; estas últimas nos conducen a actuar siempre de cierto modo, mientras que las normas concretas nos dicen cómo actuar en determinadas situaciones. En esta reflexión se tienen tres conclusiones:
1. Un procedimiento solo puede considerarse justo o injusto si se aplica el concepto formal de justicia. No existe una justicia específica procedimental en contraste con el concepto formal de justicia.
2. La aplicación de las mismas normas y reglas a todos y cada uno de los miembros de un grupo al que se aplican las normas y reglas en cuestión, junto con la consistencia en su aplicación, constituye un imperativo moral, incluso si las propias normas y reglas no son de naturaleza moral.
3. Las normas y reglas que constituyen un grupo social pueden ser declaradas injustas, o el propio procedimiento puede ser considerado injusto, incluso si se aplican consistentemente las normas y reglas en cuestión a todos y cada uno de los miembros del grupo social.
En la conexión del concepto formal de justicia pueden plantearse varios conflictos sociales, en la relación jerárquica de los grupos sociales. La obtención de ciertos derechos no cambia en absoluto las normas y las reglas. Pero cambia la relación entre los miembros de los grupos superiores e inferiores, pues los miembros de estos grupos inferiores pueden cometer en cierta medida justicia o injusticia en relación con los miembros del grupo superior. El sistema de normas y reglas está legitimado por la sociedad; los miembros de esta serán por término medio más justos que injustos. La injusticia es la excepción y la justicia la norma. Las personas no son justas en general, sino que básicamente son justas en todas las áreas en las que su interés personal, pasión, agrado, desagrado y tendencias no le hacen actuar de otro modo.
La virtud de la justicia
La máxima virtud de las personas es generar justicia. Esta a su vez se constituye en el referente fundamental para la vida social. En ese sentido como lo plantea Aristóteles: Así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y la justicia, es el peor de todos. Heller plantea que ser justo significa observar las normas y reglas y aplicarlas de forma congruente. Se puede ser injusto de dos maneras: Primero, se pueden aplicar normas y reglas a los miembros de un grupo social diferentes a las que habrían de aplicárseles. Si esto sucede, normalmente quien lo hace será considerado injusto por los miembros del grupo, aun cuando estas normas se hayan aplicado congruentemente a todos y cada uno de los miembros del grupo. En segundo lugar, se pueden aplicar de forma incongruente y discontinua las normas pertinentes.
Hay dos tipos de incongruencia. En primer lugar, inconsistencia en comparar y clasificar a las personas, en aplicar normas y reglas a unas y no a otras ( la excepción podría ser una persona), siendo más severo con algunas, más indulgente con otras. Una inconsistencia de este tipo se atribuye normalmente a motivaciones personales, como el agrado y desagrado, un interés encubierto, pasiones, etc. En segundo lugar, se puede ser consistente en las acciones al comparar un grupo con otro. Los juicios formulados sobre el mérito y la excelencia pueden ser considerados actos de distribución. Elogiar o criticar significa distribuir honor y vergüenza. Si estos actos de habla van seguidos de acciones directas, lo que se distribuye es el castigo o la recompensa. Esto suele suceder por medio de la distribución o redistribución de posiciones sociales o bienes materiales.
Una práctica justa exige sabiduría práctica. Para realizar un juicio correcto, para actuar correctamente o distribuir con justicia, deben conocerse los hechos, las circunstancias y las personas. El conocimiento es un requisito previo para la aplicación de las normas y las reglas. ¿existe algo semejante a una idea de justicia omnicomprensiva que regule todas las relaciones sociales? No, dice la autora. Ninguna idea de justicia puede ser exclusiva y las diversas ideas no son de hecho totalmente irreconciliables, si bien al mismo tiempo ciertas ideas son efectivamente irreconciliables con otras.
A manera de conclusión
La justicia es un referente social que incluye no solo normas y reglas sociales sino también prácticas de acuerdo a la cultura de dicha sociedad. Con el concepto de justicia se ponen en juego principios como la libertad y la vida, pilares de la construcción de humanidad y la socialidad. Así mismo, se relativiza el sentido de las normas y las reglas como absolutos que definen la vida social. La humanidad se compone de diversas culturas y diversas historias que dan sentido a la justicia como proceso dinámico.
La justicia es un tema sobre el cual la sociedad debe mantener permanente reflexión. De acuerdo con Aristóteles por ser el principio máximo sobre el cual se construyen los otros pilares de la sociedad. En la obra de Heller, el tema de la justicia es relevante, por los continuos filosóficos en la obra de la autora, la cual se caracteriza por su sutileza analítica y su pluralidad argumentativa. Su visión crítica evidencia la dificultad de comprender la justicia en el sentido de la práctica social en nuestra sociedad y a la vez la dificultad para teorizarla.
La justicia como concepto es ampliado por Heller al considerar diferentes ángulos para su abordaje. La idea de “a cada cual lo mismo” y “a cada cual según su excelencia” son las ideas de la justicia universal. “A cada cual según su rango” es una idea general de justicia que está vigente en la sociedad jerárquica. “La idea de a cada cual según su título legal” no es ni una idea universal ni general, esta idea solo puede concebirse como una idea restrictiva aplicada a la justicia distributiva, y basada en la propiedad. La autora propone como idea de justicia “a cada cual lo que se le debe en virtud de ser miembro de un grupo social o de una categoría esencial”
En Heller, la universalidad de la justicia acompañada de imparcialidad son puntos de referencia que en la práctica son superados al reconocer matices en la justicia asociados al componente moral que define criterios de distribución y de equidad que van allá de lo normativo, producto de las elecciones individuales y colectivas. La propuesta de justicia y la argumentación de la autora deben ser abordadas desde grupos específicos no totalizantes. Este es un punto importante para entender las prácticas sociales y políticas de la justicia y para reconocer los contextos culturales y sociales que median frente a las propuestas de poder totalitario como el comunismo y el capitalismo.
Otro aspecto que muestra la trascendencia de la reflexión en Más allá de la justicia es el principio de a cada uno según su necesidad. Dado que todas las personas son únicas, no pueden ser igualadas; y por lo tanto, la satisfacción de todas las necesidades de todas las personas no puede basarse en la comparación o la clasificación. Las normas y reglas de un grupo pueden en si mismas estar formadas y guiadas por diversas ideas de justicia.
Además, en el texto se evidencia la tensión entre la categoría abstracta de justicia y lo concreto de la misma. De este planteamiento surge la inquietud sobre las acciones de los grupos para reclamar la justicia. Esta se vuelve un ideal, una esperanza como progenitora de muchas certezas sobre libertad y vida, es por eso que la esperanza de la justicia debe ser nuestro motor para la construcción de posibilidades nuevas.
La justicia se sustenta en valores distintos de ella misma porque la llamada vida buena es algo más que mera justicia. Así, todos los grupos humanos en su condición de humanos buscan la justicia, todos quieren el orden social y la garantía de los derechos donde la justicia responde a órdenes culturales que regulan los intereses de acuerdo a las normas y reglas establecidas para las relaciones sociales. En este artículo se presentan algunos elementos de la perspectiva filosófica de Agnes Heller acerca de la teoría de la justicia y sus formas de expresión. Esta teoría se asocia a la construcción social desde la responsabilidad consigo mismo y con el otro, la tolerancia, y los valores entre otros. A través de esta teoría, es posible comprender hoy la importancia de una justicia como proceso dinámico en el cual lo político y lo social contextualiza las normas y reglas. El trabajo enfatiza en la pertinencia de retomar el pensamiento de esta autora como referente para entender las prácticas sociales de justicia y para reconocer los contextos culturales y sociales que hoy construimos.
PRESENTACIÓN
La preocupación por la justicia remite a la construcción social asociada a la responsabilidad consigo mismo y con el otro, a la tolerancia, a los valores, a las normas y al sentido moral y político en las relaciones humanas. El tema de la justicia se ubica con referencia a la realidad en la que se desenvuelven los grupos humanos, de acuerdo con lo que significa conocer, practicar y prever un conjunto de normas y reglas, teniendo en cuenta, conductas internas y externas a los grupos (Heller 1995:12). En el marco de la justicia, la sociedad construye la noción de lo moral y de la ética. Desde Aristóteles la justicia se reconoce como el principio fundamental para la vida en sociedad porque expresa la forma en que se constituyen las relaciones sociales y los referentes que mueven la acción individual y colectiva “la justicia es algo social (…) es el orden de la sociedad cívica, y la virtud de la justicia consiste en la apreciación de lo justo” (Aristóteles, La política. Libro I).
El presente trabajo destaca algunos elementos de la perspectiva filosófica de Agnes Heller acerca de la teoría de la justicia y las formas de expresarse. A través de ellas es posible comprender hoy la importancia de una justicia como proceso dinámico en el cual lo político y lo social contextualiza las normas y reglas. Agnes Heller, nació en Budapest en 1929; es considerada la representante más destacada de esta escuela. Discípula y ayudante de Lukács de 1955 a 1958, razón por la cual fue expulsada con él de la misma universidad. Su critica al sistema soviético la llevó al exilio en 1958, marchó a Australia y luego a EE UU donde continuó su labor intelectual como catedrática en la escuela de Graduados de la New School for Social Researches. Sus publicaciones se cuentan en más de una treintena: Dos estudios sobre la vida cotidiana (1970), la Teoría de las necesidades en Marx (1974), Instinto, agresividad y carácter. Introducción a una antropología social marxista (1980), Teoría de la historia (1982), Eastern left, Western left (1986), Beyond Justice (1987), General Ethics (1988), Políticos de la postmodernidad (1989) y una revisión de la teoría de las necesidades (1996). En la obra el Péndulo de la Modernidad (1994) que escribió con Ferenc Feher hace una lectura de la era moderna después de la caída del comunismo y un llamado a la esperanza como concepto positivo.
En sus aportes sobre la teoría de la justicia, Heller enfatiza su carácter político y social lo que implica ir más allá del carácter normativo. La autora propone trascender de lo individual y personal de nuestras elecciones a la constitución intersubjetiva del mundo y plantea que el “sentido de justicia” formula la exigencia de que la humanidad sea el grupo (social) dominante. El sentido de justicia es sentido moral en su capacidad de discriminar entre “correcto e incorrecto”, cuando al menos un aspecto de la distinción incluye la discriminación entre bien y mal (Heller, 1995:165-170).
A lo largo de su obra se destacan las siguientes preguntas: ¿Qué determina la justicia?, ¿Existe alguna regla omnicomprensiva que regule todas las relaciones sociales?, ¿Qué sucede cuando no existe derecho moral?, Qué significa “tengo un derecho”? Y ¿quién me da la capacidad para tenerlo?. En su reflexión filosófica subraya que la identidad y la existencia de las comunidades humanas dependen de su memoria cultural. En el desarrollo de estos interrogantes, Heller muestra ser una observadora atenta del mundo actual, de los conflictos de intereses económicos, políticos y culturales; hace un amplio recorrido por los temas contemporáneos, la modernidad y describe la historia del Occidente contemporáneo como la combinación de tres lógicas superpuestas: capitalismo, industrialización y democracia (Heller 1989) La justicia se sustenta en valores distintos de ella misma porque la llamada vida buena es algo más que mera justicia. Así, todos los grupos humanos en su condición de humanos buscan la justicia, todos quieren el orden social y la garantía de los derechos. La justicia responde a órdenes culturales que regulan los intereses de acuerdo a las normas y reglas establecidas para las relaciones sociales. A continuación se abordan tres aspectos básicos del trabajo de Heller: 1) las formas de justicia y en ella las tipologías y 2) la virtud de la justicia.
Formas de justicia y las tipologías
La justicia se ha planteado como una virtud fría que requiere imparcialidad. Esto se cuestiona porque las normas y reglas que construyen los grupos humanos son de tipo diferente, porque nacer en una sociedad o grupo social cualquiera significa que sus miembros conocen y practican las normas y reglas que les rigen (Heller 1995:11) y estas funcionan en consonancia con las ideas de justicia que representan. La imparcialidad en nuestros juicios presupone parcialidad hacia nuestras normas y reglas. Ser justo es el resultado de la práctica. El hábito de ser justo se aprende. La imparcialidad no implica que no se puedan proseguir los propios intereses, que no pueda gustar a unos y desagradar a otros, no pueda ser apasionado, celoso, envidioso, no pueda tener un buen corazón. Simplemente significa aplicar las mismas normas y reglas de forma consistente independientemente del interés personal y de la participación emocional. La justicia o injusticia sólo pueden atribuirse a una acción que se realiza de acuerdo con ciertas normas y solo por ellas, donde ser justo es una virtud moral. La igualdad y desigualdad son factores constitutivos de la justicia y de la vida.
El surgir del mundo moderno se ha visto, de hecho, acompañado por la universalización de dos valores: la libertad y la vida, determinantes de la justicia. El valor de la libertad se ha universalizado hasta tal punto que se ha convertido en una idea valor1. Y la vida, es un valor que aunque no es universal hasta el mismo grado de la libertad, se ha convertido también en una idea valor de la modernidad occidental. 1 Por idea valor se entiende un valor cuyo opuesto no puede ser elegido como valor. La justicia se lee desde lo formal, que exige de las personas relaciones simétricas en condiciones neutrales e imparciales, mientras que la justicia dinámica tiene en cuenta la sociedad. En este sentido, las distintas formas de justicia pueden ser inherentes a la verdadera sustancia de un complejo institucional concreto (Heller 1995:39) y se expresan en las siguientes máximas que abarcan las ideas principales sobre la justicia que llevan a reflexionar su estatuto:
• a cada uno lo mismo
• a cada uno según sus méritos
• a cada uno según su categoría
• a cada uno según su rango
• a cada uno lo que le corresponde por pertenecer a un esencial concreto
De estos enunciados se colige que no todas las ideas sobre justicia pueden aplicarse a todas y cada una de las esferas o instituciones en el seno de una sociedad concreta.
Justicia estáticaLa primera forma de justicia analizada es la estática desde allí las normas son independientes de las formas sociales, no hay asimetrías entre los grupos en relación con la justicia, las normas obligan a todos por igual y por tanto se subraya esta forma de justicia en su condición impersonal e imparcial dentro del grupo y con los grupos que se relacionan con ellos (Heller 1995:27).
En el seno de cualquier grupo, las expectativas y acciones son simétricas: yo hago en relación a ti exactamente lo que espero que hagas en relación a mí, por la simple razón que se supone que ambos observamos exactamente las mismas normas y reglas. En realidad, aun cuando todos somos seres humanos singulares, compartimos ciertas propiedades esenciales con todos y cada uno de los demás seres. Las teorías de la justicia condicionadas por la idea de que la justicia debe explicarse en términos de dicotomía “igualdad-desigualdad” se apartan, por lo general, del dictum aristotélico de que ser justo consiste en tratar igual a los iguales y desigual a los desiguales. Aristóteles no creyó nunca que dos personas fueran iguales entre si. De esto surge la pregunta ¿Qué significa en realidad que dos personas son iguales, o bien desiguales entre si? (Heller 1995:14).
Sin embargo, de acuerdo con Heller, Rousseau era claramente conciente de lo poco que tenían que ver estas propiedades compartidas con la igualdad o desigualdad social, a menos que estén creadas o al menos reforzadas por normas y reglas sociales. Si las mismas normas y reglas se aplican a una pluralidad de personas, denominamos iguales a los miembros de este grupo. La igualdad y desigualdad2 social como referentes de la justicia no son algo ontológicamente dado; se constituyen por la aplicación de diferentes conjuntos de normas y reglas. Inversamente, conjuntos diferentes de normas y reglas constituyen una desigualdad social sólo si se dan las siguientes condiciones: a) existe división estricta entre identidad de conocimientos, acciones y expectativas en el grupo interno, que se diferencia de los conocimientos y expectativas por parte del grupo externo; y b) la asimetría es constante (Heller 1995:35). Así la justicia estática puede caracterizarse como un universal humano empírico y esto significa que no puede existir ninguna sociedad sin este tipo de justicia.
Según Heller (1989: 199) igualdad y desigualdad son los valores constitutivos de la justicia. Los conflictos sociales contemplados desde la perspectiva de la justicia estática, se definen desde tres campos fundamentales: la aplicación, la extensión y las asimetrías entre los grupos (Heller 1995:27-29).
1) La aplicación de las normas y las reglas relativas a la posición social, donde la relación entre la probabilidad de la expectativa cumplida es variable y depende de varios factores que establecen un nexo causal relativo entre actos y consecuencias. El estado de la injusticia absoluta (total o parcial) es la cuna del odio, del resentimiento y, ocasionalmente, del conflicto social.
2) La extensión del grupo social al que se aplican ciertas normas y reglas. Los conflictos sociales pueden surgir por el intento de ampliar o reducir los grupos sociales. Las personas son consideradas iguales creando una agrupación por medio de la aplicación de un determinado conjunto de normas y reglas: o bien, las personas son consideradas desiguales aplicando diferentes normas o reglas a los miembros de otra agrupación.
3) La asimetría de los grupos internos y los grupos externos. Si se aplican diferentes conjuntos de normas y reglas a dos agrupaciones de personas de un mismo medio o mundo vital, y la asimetría de los miembros de ambas agrupaciones es constante, la relación de los miembros de ambas agrupaciones es socialmente desigual
En este marco la acción humana tiene como referente la justicia estática, pero se mueve en la justicia dinámica. Es por esto que emerge la pregunta acerca de lo que sucede si no rigen normas o reglas comunes en dos grupos sociales. Tal como lo señala la autora, las relaciones jerárquicas implican dos tipos de desigualdades: 1) Desigualdades producidas por la mera existencia de agrupaciones sociales inferiores y superiores a las que aplican diferentes conjuntos de normas y reglas y 2) las desigualdades producidas por el hecho de que los miembros de una agrupación social no pueden tratar a los miembros de una superior. Si tiene lugar 2, se da también necesariamente 1. Si tiene lugar 1, no necesariamente se da 2.
Justicia Dinámica
A diferencia de la justicia estática la justicia dinámica no es un universal empírico y tiene un lugar permanente en nuestras vidas. La justicia estática se distingue de la justicia dinámica en que en la primera las normas se dan por sentadas y, por implicación, aceptadas también como justas. La justicia dinámica considera que hay que aplicar las normas y pueden aplicarse normas diferentes a una situación dada. Aun cuando las personas sean justas, éstas no lo son en todas sus acciones, juicios y actos (Heller 1995:37). En el caso de los grupos humanos las relaciones entre el grupo interno y externo son asimétricas tanto en las expectativas como en las acciones: espero que tú hagas algo diferente de lo que hago yo, por la simple razón de que se supone que cumplimos diferentes normas y reglas o, al menos, unas normas y reglas diferentes, además de otras comunes (Heller 1995:37).
Este proceso se conoce como “socialización”, el conocimiento y la práctica de las normas y reglas equivale a dos diferentes conjuntos de conductas. Por una parte significa conocerlas, practicarlas y preverlas y por otra, significa conocer y prever, pero no practicar, el mismo conjunto de normas y reglas; en otras palabras, se trata de una conducta interna y de una conducta externa al grupo por la que se regulan las acciones.
En la sociedad, las normas y leyes pierden la cualidad de que se den por sentadas cuando empezamos a cuestionarlas y verificar su validez; es allí donde la concepción de la justicia es dinámica. El rechazo de ciertas normas y reglas no cumple en sí mismo el requisito de una justicia dinámica; las normas y reglas alternativas que, en nuestras mentes, son justas, deben también proponerse y verificarse. La fórmula de justicia dinámica es la siguiente: “esto no es usto, pero aquello sería, en cambio, justo”. (Heller 1995:).
La universalidad de una idea valor significa que debe extenderse a todas las personas de un grupo. De esta idea de justicia dinámica parecen derivarse unas cuantas consecuencias importantes. Las culturas humanas son diferentes, los estilos de vida son distintos: la misma norma que tal vez es justa en un país puede que sea injusta en otro que tiene cultura y tradiciones diferentes.
Justicia política y social: bases de la justicia dinámica
En el contexto de la justicia dinámica, justicia social y la política se constituyen en ejes fundamentales y la base de la justicia social es la justicia distributiva. El establecimiento de una serie de normas y reglas de justicia alternativas, exige la perfección de una forma existente de vida o exige cambios de esta forma de vida en otra dirección. Esto porque 1) cuanto más alternativas haya en los modos de vida, mejores oportunidades tendrán las personas de vivir una buena vida, 2) el modelo de Estado opulento, está acosado por una grave crisis y esto invita a cambios sociales, 3) una sociedad con proyección de futuro no puede tener ningún tipo de estabilidad sin ser dinámica y, por tanto, cambiante; puede sustentar su dinamismo sólo si hay nuevas utopías e irrealismos interpretados por los actores sociales.
La institucionalización de las normas nuevas (o más justas) no es, en si misma, suficiente porque su aplicación es también una condición previa de la justicia social3. Si las normas y las reglas se hallan atacadas desde el punto de vista de la libertad, las contestaciones sobre lo tipos de justicia son primordialmente políticas; si las normas y las reglas son tradicionalmente las aspiraciones de la justicia social se centran en la distribución y redistribución de la riqueza (Heller, 1989: 209)
¿Cuándo se hace uso de la concepción de la justicia dinámica?
• las normas y leyes pierden la cualidad de cuestionamiento
• Nos preguntamos por su validez
• rechazamos ciertas normas y reglas
• la observancia contradice a las normas y reglas
• Exigimos la perfección de una forma existente de vida
Atacadas desde un punto de vista de oportunidades de vida, esas contestaciones serán primordialmente sociales. La justicia social se encuentra, por tanto, relacionada con las condiciones de vida. Se da una estrecha relación entre la justicia social y la política. Las exigencias de justicia social tiene también una fuerte implicación política. Heller subraya en los aportes de Rawls(1995) a la teoría de la justicia, el concepto de igualdad de libertades, el cual tiene prioridad sobre cualquier otro tipo de justicia. La sociedad civil es el lugar de la acción social y el Estado es el lugar de la acción política. La justicia social, es decir la redistribución y la seguridad social han sido incorporados a la política del Estado. Estas posturas amplían la mirada sobre las condiciones de vida, y superan la visión tradicional (liberal) de la justicia social.
En este sentido, una mirada hacia atrás en la historia de la justicia dinámica desde un punto de vista moderno, permite detectar un rasgo común en cada conflicto concreto que se ha suscitado por exigencias de justicia. Al exigir la misma cantidad de libertad, proclaman una exigencia a la justicia política y al exigir la misma cantidad de oportunidades de vida, sus peticiones son exigencias de justicia social. La justicia vista desde lo político responde a un orden proyectado. Lo político esta sometido a normas morales que definen la bondad o no de las normas aplicadas a las acciones sociales.
Lo formal en la justicia y la justicia formal
El concepto formal de justicia supone un nivel de abstracción mayor que el de justicia formal. (Heller 1995:7). El concepto de justicia es la máxima de la justicia y el juicio que sobre ésta se tenga se formula sobre el merito y la excelencia en relación con el actuar, juzgar y distribuir sin incurrir nosotros mismos, una y otra vez, en la auto-contradicción. Hay dos formas diferentes de separarse del principio de actuar, juzgar y distribuir de acuerdo con la máxima de la justicia. Esto sucede, primero, si no se aplican las normas y reglas a los miembros del grupo social particular al que deben ser aplicadas y, en segundo lugar, si la aplicación de las normas y reglas que deberían aplicarse – y de hecho se aplican- es inconsistente y discontinua. El observar la máxima del primer modo plantea problemas teóricos más complejos que observarla del segundo modo, sobre todo cuando se trata de aplicar normas (Heller 1995:20).
La autora define el concepto formal de justicia como la aplicación consistente y continuada de las mismas normas y reglas a todos y cada uno de los miembros del grupo social al que se aplican dichas normas. La justicia se ha contemplado desde el punto de vista de la justicia estática. Los estudios de la justicia se refieren a menudo a la justicia formal. “Te hago a ti lo que espero que me hagas tú a mi”. Esta regla solo puede ser aplicada a las relaciones simétricas. La regla de oro puede orientarnos en todas nuestras acciones sólo si las relaciones humanas son simétricas, es decir, si nuestras interacciones tienen lugar entre sujetos socialmente iguales, aunque no iguales en méritos y excelencia.
El concepto formal de justicia plantea: a) que su definición abarca las propiedades comunes de todos los tipos de justicia b) no sólo hace abstracción de todo el contenido normativo, criterios y procedimientos de justicia, sino también de los tipos ideales (finitos), razonablemente construidos mediante diversas combinaciones de contenido, criterios y procedimientos. La justicia formal es por tanto una especie de justicia, su concepto supone un nivel de abstracción mucho mayor”.
Es de resaltar el avance de Heller al plantear la reflexión a la teoría de la justicia, por ello la expresión “más allá” alude a tres aspectos diferentes. En primer lugar, una metacrítica de las teorías tradicionales y modernas sobre la justicia. En segundo lugar, afirma que todos los alegatos a favor de la justicia están arraigados en otros valores distintos a ésta. En tercer lugar, pretende demostrar que aunque la justicia es la condición previa de la vida buena, la propia vida buena esta más allá de la justicia. El concepto de justicia formal implica un principio de acción de acuerdo con el cual los seres de una misma categoría esencial deben ser tratados del mismo modo, la aplicación de una regla a todos los miembros de una categoría esencial y la observación de una regla que establece la obligación de tratar de cierto modo a todas las personas que pertenecen a una determinada categoría.
En este sentido, se hace la diferencia entre regla y norma. Las reglas solo pueden ser observadas de una forma única y definida y son de diferente naturaleza en cuanto a su concreción y abstracción. Las normas concretas son similares a las reglas, pero no las normas abstractas; estas últimas nos conducen a actuar siempre de cierto modo, mientras que las normas concretas nos dicen cómo actuar en determinadas situaciones. En esta reflexión se tienen tres conclusiones:
1. Un procedimiento solo puede considerarse justo o injusto si se aplica el concepto formal de justicia. No existe una justicia específica procedimental en contraste con el concepto formal de justicia.
2. La aplicación de las mismas normas y reglas a todos y cada uno de los miembros de un grupo al que se aplican las normas y reglas en cuestión, junto con la consistencia en su aplicación, constituye un imperativo moral, incluso si las propias normas y reglas no son de naturaleza moral.
3. Las normas y reglas que constituyen un grupo social pueden ser declaradas injustas, o el propio procedimiento puede ser considerado injusto, incluso si se aplican consistentemente las normas y reglas en cuestión a todos y cada uno de los miembros del grupo social.
En la conexión del concepto formal de justicia pueden plantearse varios conflictos sociales, en la relación jerárquica de los grupos sociales. La obtención de ciertos derechos no cambia en absoluto las normas y las reglas. Pero cambia la relación entre los miembros de los grupos superiores e inferiores, pues los miembros de estos grupos inferiores pueden cometer en cierta medida justicia o injusticia en relación con los miembros del grupo superior. El sistema de normas y reglas está legitimado por la sociedad; los miembros de esta serán por término medio más justos que injustos. La injusticia es la excepción y la justicia la norma. Las personas no son justas en general, sino que básicamente son justas en todas las áreas en las que su interés personal, pasión, agrado, desagrado y tendencias no le hacen actuar de otro modo.
La virtud de la justicia
La máxima virtud de las personas es generar justicia. Esta a su vez se constituye en el referente fundamental para la vida social. En ese sentido como lo plantea Aristóteles: Así como el hombre perfecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y la justicia, es el peor de todos. Heller plantea que ser justo significa observar las normas y reglas y aplicarlas de forma congruente. Se puede ser injusto de dos maneras: Primero, se pueden aplicar normas y reglas a los miembros de un grupo social diferentes a las que habrían de aplicárseles. Si esto sucede, normalmente quien lo hace será considerado injusto por los miembros del grupo, aun cuando estas normas se hayan aplicado congruentemente a todos y cada uno de los miembros del grupo. En segundo lugar, se pueden aplicar de forma incongruente y discontinua las normas pertinentes.
Hay dos tipos de incongruencia. En primer lugar, inconsistencia en comparar y clasificar a las personas, en aplicar normas y reglas a unas y no a otras ( la excepción podría ser una persona), siendo más severo con algunas, más indulgente con otras. Una inconsistencia de este tipo se atribuye normalmente a motivaciones personales, como el agrado y desagrado, un interés encubierto, pasiones, etc. En segundo lugar, se puede ser consistente en las acciones al comparar un grupo con otro. Los juicios formulados sobre el mérito y la excelencia pueden ser considerados actos de distribución. Elogiar o criticar significa distribuir honor y vergüenza. Si estos actos de habla van seguidos de acciones directas, lo que se distribuye es el castigo o la recompensa. Esto suele suceder por medio de la distribución o redistribución de posiciones sociales o bienes materiales.
Una práctica justa exige sabiduría práctica. Para realizar un juicio correcto, para actuar correctamente o distribuir con justicia, deben conocerse los hechos, las circunstancias y las personas. El conocimiento es un requisito previo para la aplicación de las normas y las reglas. ¿existe algo semejante a una idea de justicia omnicomprensiva que regule todas las relaciones sociales? No, dice la autora. Ninguna idea de justicia puede ser exclusiva y las diversas ideas no son de hecho totalmente irreconciliables, si bien al mismo tiempo ciertas ideas son efectivamente irreconciliables con otras.
A manera de conclusión
La justicia es un referente social que incluye no solo normas y reglas sociales sino también prácticas de acuerdo a la cultura de dicha sociedad. Con el concepto de justicia se ponen en juego principios como la libertad y la vida, pilares de la construcción de humanidad y la socialidad. Así mismo, se relativiza el sentido de las normas y las reglas como absolutos que definen la vida social. La humanidad se compone de diversas culturas y diversas historias que dan sentido a la justicia como proceso dinámico.
La justicia es un tema sobre el cual la sociedad debe mantener permanente reflexión. De acuerdo con Aristóteles por ser el principio máximo sobre el cual se construyen los otros pilares de la sociedad. En la obra de Heller, el tema de la justicia es relevante, por los continuos filosóficos en la obra de la autora, la cual se caracteriza por su sutileza analítica y su pluralidad argumentativa. Su visión crítica evidencia la dificultad de comprender la justicia en el sentido de la práctica social en nuestra sociedad y a la vez la dificultad para teorizarla.
La justicia como concepto es ampliado por Heller al considerar diferentes ángulos para su abordaje. La idea de “a cada cual lo mismo” y “a cada cual según su excelencia” son las ideas de la justicia universal. “A cada cual según su rango” es una idea general de justicia que está vigente en la sociedad jerárquica. “La idea de a cada cual según su título legal” no es ni una idea universal ni general, esta idea solo puede concebirse como una idea restrictiva aplicada a la justicia distributiva, y basada en la propiedad. La autora propone como idea de justicia “a cada cual lo que se le debe en virtud de ser miembro de un grupo social o de una categoría esencial”
En Heller, la universalidad de la justicia acompañada de imparcialidad son puntos de referencia que en la práctica son superados al reconocer matices en la justicia asociados al componente moral que define criterios de distribución y de equidad que van allá de lo normativo, producto de las elecciones individuales y colectivas. La propuesta de justicia y la argumentación de la autora deben ser abordadas desde grupos específicos no totalizantes. Este es un punto importante para entender las prácticas sociales y políticas de la justicia y para reconocer los contextos culturales y sociales que median frente a las propuestas de poder totalitario como el comunismo y el capitalismo.
Otro aspecto que muestra la trascendencia de la reflexión en Más allá de la justicia es el principio de a cada uno según su necesidad. Dado que todas las personas son únicas, no pueden ser igualadas; y por lo tanto, la satisfacción de todas las necesidades de todas las personas no puede basarse en la comparación o la clasificación. Las normas y reglas de un grupo pueden en si mismas estar formadas y guiadas por diversas ideas de justicia.
Además, en el texto se evidencia la tensión entre la categoría abstracta de justicia y lo concreto de la misma. De este planteamiento surge la inquietud sobre las acciones de los grupos para reclamar la justicia. Esta se vuelve un ideal, una esperanza como progenitora de muchas certezas sobre libertad y vida, es por eso que la esperanza de la justicia debe ser nuestro motor para la construcción de posibilidades nuevas.
lunes, 4 de agosto de 2008
La complejidad de la ética
Luis M. Sáenz
La complejidad de la ética
Reseña publicada en Iniciativa Socialista 76, verano 2005
La méthode 6: Éthique, Edgar Morin, Seuil, Paris, 2004
Edgar Morin completa El Método con la aparición de su sexto volumen: Éthique. En cierta forma, el más importante, aunque impensable sin los cinco volúmenes anteriores (editados en España por Cátedra) y sin otras de sus obras esenciales, como Terre-Patrie. No puede decirse que sorprenda a quienes hayan seguido la obra de Morin, pues en gran medida ya podían haberse hecho una idea bastante clara de la concepción ética de Morin... y, sin embargo, representa algo nuevo y necesario expresado con gran sencillez. De hecho, me parece uno de los libros más importantes para este comienzo de siglo. Más que reseñarle, pretendo reflexionar en torno a él, invitando a que otras y otros también lo hagan y lleguen a sus propias conclusiones.
Morin no es un “moralista”, un predicador de normas y de “buenas costumbres”. No nos presenta una lista de cosas que deben hacerse y otra de cosas prohibidas. El seguimiento de morales normativas puede llegar a resultar humanamente muy doloroso y destructivo en ciertas circunstancias, pero intelectualmente y éticamente resulta una “vía fácil”, en la que desaparece el cuestionamiento de lo que hacemos y la perplejidad ante lo real. En Morin, la ética “No es una norma arrogante ni un evangelio melodioso. Es el hacer frente a la dificultad de pensar y de vivir” [p. 224].
Poco antes, encuentro un párrafo que, en gran medida, concentra gran parte de lo que en este libro se dice: “La ética es compleja porque es de naturaleza dialógica y debe afrontar con frecuencia la ambigüedad y la contradicción. Es compleja porque está expuesta a la incertidumbre del resultado y comporta opción y estrategia. Es compleja porque carece de fundamento aunque sí sea posible reencontrar sus fuentes. Es compleja porque no impone una visión maniquea del mundo y renuncia a la venganza punitiva” [p. 223].
Querría llamar la atención, en primer lugar, sobre la introducción de la estrategia en el corazón mismo de la ética. Sin estrategia, no hay auto-ética. Dicho así, fuera del contexto general, podría pensarse que se está hablando de una ética meramente utilitarista, o de una subordinación de los medios a los fines. Nada más alejado del pensamiento de Morin. La estrategia resulta imprescindible tanto a la hora de la toma de decisiones como para el control sobre las consecuencias de nuestros actos. Una ética sin estrategia se reduciría a un brutal “hágase (mi) justicia y húndase el mundo a mi alrededor”.
Si la ética toma cuerpo a través de estrategias y opciones, se debe, en primer lugar, a la necesidad de afrontar la contradicción, una contradicción que no es dialéctica, sino dialógica. Eso quiere decir que estamos hablando de contradicciones que no se superan y suprimen en una unidad superior, de antagonismos complementarios que se mantienen y dan lugar a la complejidad de lo real. En este caso, a la complejidad ética. Enfrentados, por ejemplo, a un abanico de posibilidades de las que podamos decir que “todas son malas”, nos encontramos, por un lado, ante la necesidad de elegir, y, por otro lado, a la de hacerlo a través de una estrategia permanentemente en cuestión que trate de “minimizar” los daños de la opción tomada y que no renuncie a la duda sobre ella, que mantenga una actitud vigilante hacia sus efectos y consecuencias para tratar de paliarlos, o incluso para revisar y cambiar la decisión tomada -que puede haber dejado de ser la “menos mala”-, sin renunciar en ningún caso a fomentar la emergencia de nuevas posibilidades más positivas que las presentes o darnos cuenta, simplemente, de que habíamos tomado decisiones equivocadas.
He reflexionado sobre algunos ejemplos, un tanto extremos quizá, pero que pueden servir para tocar tierra y que, en todo caso, reflejan también la lógica de situaciones mucho menos dramáticas a las que hacemos frente todos los días.
Un grupo terrorista ha secuestrado un avión con 400 pasajeros, y se sabe, con certeza o con una probabilidad muy alta, que pretenden estrellarlo en un lugar que provocará -o podría provocar- una catástrofe de grandes dimensiones, causando la muerte de decenas de miles de personas. ¿Debe el gobierno de turno dar la orden de derribar el avión, con todos sus pasajeros?
Sin duda, la primera componente estratégica de esta decisión -”política”, pero con una dimensión ética evidente- es hacer todo lo posible para que el dilema no se plantee en los términos “tirar el avión, matando a todos sus pasajeros / permitir que siga su curso, asumiendo que una enorme catástrofe es altamente probable”. Puede usarse la diplomacia, la negociación, las concesiones, la búsqueda de formas de intercepción, la adopción de medidas para que la catástrofe no sea tal... Eso, es sin duda, lo primero, la estrategia prioritaria, y ya en sí misma portadora de conflicto, ya que se plantearán preguntas como “¿qué concesiones pueden hacerse?”. Pero, en todo caso, si fracasa y si el dilema se presenta en tales términos, optar por “malas vías” será inevitable y tendrá que hacerse sin plena seguridad de estar “eligiendo bien”, o con la convicción de que se haga (o no haga) lo que se haga se hará una mala elección.
Una respuesta ética posible sería decirse “si tiró el avión, yo soy el responsable de la muerte de quienes van en él, no podría luego mirar a la cara a sus familias, mientras que de la catástrofe los culpables serían otros, los terroristas, no sería mi responsabilidad”, y deducir de ahí que no hay que tirar el avión. En ese razonamiento hay una gran parte de verdad, pero no está nada clara la conclusión ni la ausencia de responsabilidad en el segundo de los casos. No tengo ni idea de lo que pensaría Morin al respecto, pero tengo la impresión de que esa forma de abordar el problema no sería precisamente “moriniana”, es decir, no encaja en la interpretación que yo hago de la “propuesta” ética de Edgar Morin.
Yo creo que el gobernante citado sí es responsable de la decisión de derribar o no derribar el avión. Podría decir que es “responsable”, pero no “culpable”, aunque no creo que esto solucione nada salvo para quien tranquilice su conciencia con una etiqueta. El dilema sigue planteado. Y es un dilema terrible, porque implica, en cierta forma, lo que Valente, en uno de sus poemas, describía como la obscenidad de elegir a los muertos. Pero está ahí. Quiero aclarar que no sé qué haría yo en tales casos, quizá mi cobardía ética, además de mi incompetencia, sea una de las razones por las que me aterra la simple idea de ocupar un cargo de representación política. Pero el dilema está ahí, o, mejor dicho, estaría si tal cosa llegase a ocurrir.
En cierta forma, en esta fría especulación que no debe afrontar la tragedia real más que como hipótesis, lo que es muy diferente a encararla en la realidad, me inclino por creer que la opción de tirar el avión no sería descartable y que, incluso, podría ser la “menos mala”. Pero esta opción tampoco es trivial o evidente. Para llegar a ella, habría que tomar en cuenta, por ejemplo, en qué medida podemos saber las consecuencias del atentado, hasta qué punto la catástrofe es segura o sólo probable, cosa sobre la que resulta difícil que hubiese una evaluación exacta, “numerizable”. Pero también valorar la posibilidad de que el atentado no llegue a producirse, de que sólo sea un “farol” y los terroristas lo cancelen en el último momento -y para valorar eso habría que jugar con la información que sobre ellos se tenga, si es que se tiene-, o de que los viajeros estén preparando una “rebelión” que pudiese reducir a los secuestradores... Y en todo ello habrá una enorme carga de incertidumbre. De hecho, quien tome esa tremenda decisión en vez de dejar que las cosas sigan rodando y ver qué pasa, nunca sabrá si es la mejor. Nunca sabrá si la catástrofe habría llegado a producirse realmente. Será responsable, y para algunos culpable, de por vida.
Dilemas similares, aunque quizá no tan intensos, se plantean, por ejemplo, en la tensión entre dos adecuadas “guías de conducta” -que no “mandamientos”- como “no mates a nadie” y “no permitas que maten y torturen a otros si puedes impedirlo”. En cierta forma, estoy hablando de los interrogantes éticos y políticos que nos plantea la guerra, la violencia y el uso de la fuerza. Hay quienes tienen respuestas tajantes absolutas ante ellos, pero yo no las tengo, y creo que Morin tampoco. Al menos, no las ofrece en su libro, lo que para mi es señal de sabiduría.
¿Hay que admitir un genocidio? Si utilizando la fuerza -la guerra incluso- contra los genocidas se puede parar la masacre, ¿es legítimo hacerlo? ¿Debe hacerse? Yo diría que sí, pero hay matices. Pues, en primer lugar, toda guerra contra tiranos mata inocentes, es prácticamente inevitable, incluso si se intenta evitar. Así que vuelve a ponerse en juego el dilema entre las muertes que se evitan y las muertes que se causan, lo que no es un asunto meramente cuantitativo, aunque tampoco puede evitarse tomar en cuenta ese aspecto de la cuestión (no es lo mismo causar la muerte de 300 “inocentes” parea evitar la de 100.000 personas, que matar a 15.000 para salvar a 20.000). Además, ese tipo de acciones son llevadas a cabo por Estados o, quizá, en el futuro por instituciones internacionales, en cuyo comportamiento la ética no suele ser decisiva a la hora de tomar decisiones. Pero no acaban aquí las dificultades ético-políticas. Por mucho que repugne nuestro sentido de la “equidad”, no es lo mismo políticamente haberse planteado, en su momento, una acción armada en Ruanda que pensar en una en Chechenia en los peores momentos de la acción genocida del Estado ruso. Hay una razón muy simple para ello: Rusia es una potencia nuclear. Desde luego, no es justo que eso garantice a sus gobernantes un trato diferente. Pero dudo de una “ética” que forzase a adoptar una decisión política que no tomase en cuenta el inmenso riesgo que para la humanidad podría representar una confrontación nuclear. Por ello, en todos estos casos, ya no se trata sólo de decidir qué “es justo” y qué no lo es. Se trata también de las consecuencias de lo que hacemos y, por tanto, de una estrategia flexible -en lo político, pero también una estrategia ética- que las prevea y las valore, una estrategia abierta a su propia mutación a partir de esa vigilancia. Pues, por descontado, entre hacer la guerra a Rusia y acoger a Putin en “la pandilla” hay muchas vías intermedias.
Otro dilema sobre el que se ha hablado mucho es sobre la validez de la tortura si permite que un secuestrador cuente dónde está un niño capturado, que perdería la vida en caso de no ser localizado rápidamente. Tampoco hay respuesta trivial a ello. Personalmente, tendería a decir que quien tenga el convencimiento absoluto, fundado en razones, de que así podrá rescatar al niño quizá deba utilizar la tortura, pero que si lo hace deberá ser juzgado y condenado por ello, aunque tal vez -sólo tal vez- la salvación del niño, si se produce, puede ser un atenuante, aunque no un eximente.
Así que la ética no nos dice qué hacer en cada situación posible, sino que, más bien, nos obliga a evaluarlas y nos guía en cierta medida, con sus criterios, a la hora de desarrollar estrategias y tomar decisiones.
Pero las cosas son aún más complicadas. Bastante difícil es ya tener que elegir entre unas u otras consecuencias. Pero es que, incluso cuando éstas pueden parecer claras a corto plazo, y no ocurre así, existe un elemento añadido de incertidumbre ligado a lo que Morin ha denominado “ecología de la acción”: las consecuencias de la acción no dependen solamente de las intenciones que quien la realiza, sino también de las condiciones del contexto en el que tiene lugar; a largo plazo, las consecuencias de la acción son impredecibles. Incluso aquello en lo que no vemos riesgos aparentes puede terminar teniendo muy malas consecuencias. Las buenas intenciones pueden abrir la puerta al horror, mientras que acciones carentes de honestidad pueden dar lugar a efectos positivos. Esto vuelve a poner de relieve la importancia de la estrategia, no porque ésta pueda disolver esa incertidumbre, que no puede, sino porque nos permite mantener una vigilancia sobre lo qué ocurre, para detectar cualquier signo de que, efectivamente, nuestros actos están dando lugar a aquello que no deseábamos.
¿Quiere decir esto que da igual hacer una cosa u otra? ¿Qué da igual hacer que no hacer? No, claro está. Desde luego, el “no hacer” no existe, las consecuencias de una aparente inacción pueden ser más nefastas que las de cualquier explícita acción. Y no es igual hacer una cosa que otra. Si alguien desconocido va a ser atropellado por un coche y podemos evitarlo, hagámoslo. Es posible que se trate de un tipo que se dirige a matar a 15 personas, o de un futuro genocida de decenas de miles de seres humanos, y luego podremos arrepentirnos de haberle salvado. Pero con lo que sabíamos en ese momento preciso y de forma acorde a una ética de la solidaridad y la cooperación humana “lo ético” es salvarle. Así que la conciencia de los límites de la ética y del corto alcance de nuestro control sobre los efectos de lo que hacemos no conduce a la pasividad, al nihilismo o a la indiferencia. Pero si debe servir para que, como señala Morin, nuestra ética sea modesta y en constante revisión.
Edgar Morin considera la “ética individualizada” o autoética como una emergencia, “una cualidad que sólo puede aparecer en condiciones históricas y culturales de individualización que comportan la erosión y frecuentemente la disolución de las éticas tradicionales...” [p. 97]. Personalmente, tengo la impresión de que esa consideración es correcta si se habla, más que de la autoética en cuanto tal, del surgimiento de procesos de “generalización” de ella en sociedades en las que la autoética no es una “desviación”, sino que, en cierta forma, tiende a “normalizarse” y a tener una presencia tanto o más importante que la de las “éticas comunitarias”. Respecto a éstas, Morin señala tanto la capacidad de creación de solidaridades y ayudas mutuas que puede tener en el seno de la comunidad de que se trate, como la carga de rechazo y odio que pueden arrojar sobre las otras comunidades. Por mi parte, hecho en falta esta vez un resaltado más claro de otro de los riesgos que pueden y suelen acompañar a las “éticas comunitarias”: una extraordinaria violencia interna contra sus propios individuos para “adaptarlos” a esa ética gregaria y una violencia aún mucho mayor contra quienes, pese a todo, aparecen como “desviantes”, “mutantes morales”. De hecho, creo que con mucha frecuencia las “éticas comunitarias” no son tanto “éticas” que funcionan en el marco de una determinada comunidad, sino que se convierten en el propio principio definidor de qué está dentro y qué está fuera de la comunidad.
En todo caso, para nosotros, hijos e hijas de nuestra época, pero también sus madres y padres, no resulta pensable y digna una ética que no sea auto-ética, pero ésta debe incluir tanto nuestro propio egocentrismo como la vinculación con los demás. Rechazar el egocentrismo haría inviable una sociedad humana; de hecho, pienso que quien se odia y desprecia a sí mismo odia y desprecia también, inevitablemente, al resto del mundo. Pero con igual fuerza se impone la necesidad y la fuerza del vínculo social, de la cooperación, de la solidaridad, de la comprensión mutua, del amor y hasta de la cortesía... “Cada cual vive para sí y para el prójimo de manera dialógica, es decir, tanto de forma complementaria como antagonista. Ser sujeto es conjuntar el egoísmo y el altruismo”. “Toda mirada sobre la ética debe reconocer el carácter vital del egocentrismo así como la potencialidad fundamental del desarrollo del altruismo” [p. 15].
Ética y política no son la misma cosa, aunque una fuerte tendencia nos mueva a ver, en quien difiere políticamente de nosotros, un “desviado moral”, un “discapacitado ético”. No obstante, no son dos cosas separadas. “No se puede ni separar ni confundir ética y política. Las grandes finalidades éticas necesitan casi siempre una estrategia, es decir, una política, y la política necesita un minimum de medios y de finalidades éticas, sin que eso la reduzca a la ética” [p. 85]. La complejidad de esta relación, la radical debilidad del realismo banal y del utopismo banal, el conflicto y complementariedad entre convicción y responsabilidad, son analizados por Morin a lo largo de un capítulo del libro [p. 85-93], en el que formula como pregunta ética-política clave la siguiente: “¿como salir de la prehistoria del espíritu humano? ¿cómo salir de nuestra barbarie civilizada?” Y, ante una pregunta cómo está, que nunca tendrá una respuesta acabada y definitiva, nos advierte de que no se trata de eliminar los antagonismos ni alcanzar la armonía, sino de la creación de una sociedad compleja, diversa y conflictiva, pero en la que tengan mayor presencia la cooperación, la solidaridad, la responsabilidad, la compasión...
Casi cien páginas después [pp. 185-186], Morin afirma la urgencia de conjugar ética y política en “una antropolítica que integre los imperativos de la ética planetaria”. Una ética planetaria que, a su entender, requiere nueve tomas de conciencia capitales: de la identidad humana común a través de la diversidad; de la comunidad de destino ente los seres humanos y entre éstos y el planeta; de que la incomprensión destroza las relaciones humanas; de la finitud humana en el cosmos; de nuestra condición como “terrícolas” y de nuestra relación con la biosfera; de la necesidad de combinar el pilotaje consciente y reflexivo de la humanidad con el pilotaje eco-organizador de la naturaleza; de la responsabilidad y solidaridad planetaria hacia las criaturas de la tierra, de la responsabilidad y solidaridad hacia las siguientes generaciones; de la Tierra-Patria como comunidad de destino, de origen y, también, de perdición, como seres condenados al sufrimiento y a la muerte.
El reto es, dice Morin, “superar la impotencia de la humanidad para constituirse en humanidad, de donde se deduce la necesidad de una política de la humanidad”, que se daría como horizonte “asegurar, como prioridad material, la disponibilidad de agua, alimentos, energía, medicamentos, y como prioridad moral la reducción de la subordinación y la humillación sufrida por la mayor parte de la población del globo” [p. 186].
La ética que nos propone Moran es ética de resistencia a la crueldad. Pero también es ética creadora de realización de la vida humana. “No niego la salvación por masoquismo o gusto por el dolor; en ella me impide creer un mínimo psíquico de racionalidad. Pero la renuncia a la Salvación, a la Promesa, me impulsan aún más a adherir a la poesía de la vida. Donde hay desesperanza, la poesía de la vida, la participación, la comunión y el amor aporta alegría y plenitud” [p. 227]. Y termina así el libro: “Amad lo frágil y perecedero, pues lo más precioso, lo mejor, incluyendo la conciencia, la belleza y el alma, son frágiles y perecederos” [p. 232].
Imprescindible lectura.
La complejidad de la ética
Reseña publicada en Iniciativa Socialista 76, verano 2005
La méthode 6: Éthique, Edgar Morin, Seuil, Paris, 2004
Edgar Morin completa El Método con la aparición de su sexto volumen: Éthique. En cierta forma, el más importante, aunque impensable sin los cinco volúmenes anteriores (editados en España por Cátedra) y sin otras de sus obras esenciales, como Terre-Patrie. No puede decirse que sorprenda a quienes hayan seguido la obra de Morin, pues en gran medida ya podían haberse hecho una idea bastante clara de la concepción ética de Morin... y, sin embargo, representa algo nuevo y necesario expresado con gran sencillez. De hecho, me parece uno de los libros más importantes para este comienzo de siglo. Más que reseñarle, pretendo reflexionar en torno a él, invitando a que otras y otros también lo hagan y lleguen a sus propias conclusiones.
Morin no es un “moralista”, un predicador de normas y de “buenas costumbres”. No nos presenta una lista de cosas que deben hacerse y otra de cosas prohibidas. El seguimiento de morales normativas puede llegar a resultar humanamente muy doloroso y destructivo en ciertas circunstancias, pero intelectualmente y éticamente resulta una “vía fácil”, en la que desaparece el cuestionamiento de lo que hacemos y la perplejidad ante lo real. En Morin, la ética “No es una norma arrogante ni un evangelio melodioso. Es el hacer frente a la dificultad de pensar y de vivir” [p. 224].
Poco antes, encuentro un párrafo que, en gran medida, concentra gran parte de lo que en este libro se dice: “La ética es compleja porque es de naturaleza dialógica y debe afrontar con frecuencia la ambigüedad y la contradicción. Es compleja porque está expuesta a la incertidumbre del resultado y comporta opción y estrategia. Es compleja porque carece de fundamento aunque sí sea posible reencontrar sus fuentes. Es compleja porque no impone una visión maniquea del mundo y renuncia a la venganza punitiva” [p. 223].
Querría llamar la atención, en primer lugar, sobre la introducción de la estrategia en el corazón mismo de la ética. Sin estrategia, no hay auto-ética. Dicho así, fuera del contexto general, podría pensarse que se está hablando de una ética meramente utilitarista, o de una subordinación de los medios a los fines. Nada más alejado del pensamiento de Morin. La estrategia resulta imprescindible tanto a la hora de la toma de decisiones como para el control sobre las consecuencias de nuestros actos. Una ética sin estrategia se reduciría a un brutal “hágase (mi) justicia y húndase el mundo a mi alrededor”.
Si la ética toma cuerpo a través de estrategias y opciones, se debe, en primer lugar, a la necesidad de afrontar la contradicción, una contradicción que no es dialéctica, sino dialógica. Eso quiere decir que estamos hablando de contradicciones que no se superan y suprimen en una unidad superior, de antagonismos complementarios que se mantienen y dan lugar a la complejidad de lo real. En este caso, a la complejidad ética. Enfrentados, por ejemplo, a un abanico de posibilidades de las que podamos decir que “todas son malas”, nos encontramos, por un lado, ante la necesidad de elegir, y, por otro lado, a la de hacerlo a través de una estrategia permanentemente en cuestión que trate de “minimizar” los daños de la opción tomada y que no renuncie a la duda sobre ella, que mantenga una actitud vigilante hacia sus efectos y consecuencias para tratar de paliarlos, o incluso para revisar y cambiar la decisión tomada -que puede haber dejado de ser la “menos mala”-, sin renunciar en ningún caso a fomentar la emergencia de nuevas posibilidades más positivas que las presentes o darnos cuenta, simplemente, de que habíamos tomado decisiones equivocadas.
He reflexionado sobre algunos ejemplos, un tanto extremos quizá, pero que pueden servir para tocar tierra y que, en todo caso, reflejan también la lógica de situaciones mucho menos dramáticas a las que hacemos frente todos los días.
Un grupo terrorista ha secuestrado un avión con 400 pasajeros, y se sabe, con certeza o con una probabilidad muy alta, que pretenden estrellarlo en un lugar que provocará -o podría provocar- una catástrofe de grandes dimensiones, causando la muerte de decenas de miles de personas. ¿Debe el gobierno de turno dar la orden de derribar el avión, con todos sus pasajeros?
Sin duda, la primera componente estratégica de esta decisión -”política”, pero con una dimensión ética evidente- es hacer todo lo posible para que el dilema no se plantee en los términos “tirar el avión, matando a todos sus pasajeros / permitir que siga su curso, asumiendo que una enorme catástrofe es altamente probable”. Puede usarse la diplomacia, la negociación, las concesiones, la búsqueda de formas de intercepción, la adopción de medidas para que la catástrofe no sea tal... Eso, es sin duda, lo primero, la estrategia prioritaria, y ya en sí misma portadora de conflicto, ya que se plantearán preguntas como “¿qué concesiones pueden hacerse?”. Pero, en todo caso, si fracasa y si el dilema se presenta en tales términos, optar por “malas vías” será inevitable y tendrá que hacerse sin plena seguridad de estar “eligiendo bien”, o con la convicción de que se haga (o no haga) lo que se haga se hará una mala elección.
Una respuesta ética posible sería decirse “si tiró el avión, yo soy el responsable de la muerte de quienes van en él, no podría luego mirar a la cara a sus familias, mientras que de la catástrofe los culpables serían otros, los terroristas, no sería mi responsabilidad”, y deducir de ahí que no hay que tirar el avión. En ese razonamiento hay una gran parte de verdad, pero no está nada clara la conclusión ni la ausencia de responsabilidad en el segundo de los casos. No tengo ni idea de lo que pensaría Morin al respecto, pero tengo la impresión de que esa forma de abordar el problema no sería precisamente “moriniana”, es decir, no encaja en la interpretación que yo hago de la “propuesta” ética de Edgar Morin.
Yo creo que el gobernante citado sí es responsable de la decisión de derribar o no derribar el avión. Podría decir que es “responsable”, pero no “culpable”, aunque no creo que esto solucione nada salvo para quien tranquilice su conciencia con una etiqueta. El dilema sigue planteado. Y es un dilema terrible, porque implica, en cierta forma, lo que Valente, en uno de sus poemas, describía como la obscenidad de elegir a los muertos. Pero está ahí. Quiero aclarar que no sé qué haría yo en tales casos, quizá mi cobardía ética, además de mi incompetencia, sea una de las razones por las que me aterra la simple idea de ocupar un cargo de representación política. Pero el dilema está ahí, o, mejor dicho, estaría si tal cosa llegase a ocurrir.
En cierta forma, en esta fría especulación que no debe afrontar la tragedia real más que como hipótesis, lo que es muy diferente a encararla en la realidad, me inclino por creer que la opción de tirar el avión no sería descartable y que, incluso, podría ser la “menos mala”. Pero esta opción tampoco es trivial o evidente. Para llegar a ella, habría que tomar en cuenta, por ejemplo, en qué medida podemos saber las consecuencias del atentado, hasta qué punto la catástrofe es segura o sólo probable, cosa sobre la que resulta difícil que hubiese una evaluación exacta, “numerizable”. Pero también valorar la posibilidad de que el atentado no llegue a producirse, de que sólo sea un “farol” y los terroristas lo cancelen en el último momento -y para valorar eso habría que jugar con la información que sobre ellos se tenga, si es que se tiene-, o de que los viajeros estén preparando una “rebelión” que pudiese reducir a los secuestradores... Y en todo ello habrá una enorme carga de incertidumbre. De hecho, quien tome esa tremenda decisión en vez de dejar que las cosas sigan rodando y ver qué pasa, nunca sabrá si es la mejor. Nunca sabrá si la catástrofe habría llegado a producirse realmente. Será responsable, y para algunos culpable, de por vida.
Dilemas similares, aunque quizá no tan intensos, se plantean, por ejemplo, en la tensión entre dos adecuadas “guías de conducta” -que no “mandamientos”- como “no mates a nadie” y “no permitas que maten y torturen a otros si puedes impedirlo”. En cierta forma, estoy hablando de los interrogantes éticos y políticos que nos plantea la guerra, la violencia y el uso de la fuerza. Hay quienes tienen respuestas tajantes absolutas ante ellos, pero yo no las tengo, y creo que Morin tampoco. Al menos, no las ofrece en su libro, lo que para mi es señal de sabiduría.
¿Hay que admitir un genocidio? Si utilizando la fuerza -la guerra incluso- contra los genocidas se puede parar la masacre, ¿es legítimo hacerlo? ¿Debe hacerse? Yo diría que sí, pero hay matices. Pues, en primer lugar, toda guerra contra tiranos mata inocentes, es prácticamente inevitable, incluso si se intenta evitar. Así que vuelve a ponerse en juego el dilema entre las muertes que se evitan y las muertes que se causan, lo que no es un asunto meramente cuantitativo, aunque tampoco puede evitarse tomar en cuenta ese aspecto de la cuestión (no es lo mismo causar la muerte de 300 “inocentes” parea evitar la de 100.000 personas, que matar a 15.000 para salvar a 20.000). Además, ese tipo de acciones son llevadas a cabo por Estados o, quizá, en el futuro por instituciones internacionales, en cuyo comportamiento la ética no suele ser decisiva a la hora de tomar decisiones. Pero no acaban aquí las dificultades ético-políticas. Por mucho que repugne nuestro sentido de la “equidad”, no es lo mismo políticamente haberse planteado, en su momento, una acción armada en Ruanda que pensar en una en Chechenia en los peores momentos de la acción genocida del Estado ruso. Hay una razón muy simple para ello: Rusia es una potencia nuclear. Desde luego, no es justo que eso garantice a sus gobernantes un trato diferente. Pero dudo de una “ética” que forzase a adoptar una decisión política que no tomase en cuenta el inmenso riesgo que para la humanidad podría representar una confrontación nuclear. Por ello, en todos estos casos, ya no se trata sólo de decidir qué “es justo” y qué no lo es. Se trata también de las consecuencias de lo que hacemos y, por tanto, de una estrategia flexible -en lo político, pero también una estrategia ética- que las prevea y las valore, una estrategia abierta a su propia mutación a partir de esa vigilancia. Pues, por descontado, entre hacer la guerra a Rusia y acoger a Putin en “la pandilla” hay muchas vías intermedias.
Otro dilema sobre el que se ha hablado mucho es sobre la validez de la tortura si permite que un secuestrador cuente dónde está un niño capturado, que perdería la vida en caso de no ser localizado rápidamente. Tampoco hay respuesta trivial a ello. Personalmente, tendería a decir que quien tenga el convencimiento absoluto, fundado en razones, de que así podrá rescatar al niño quizá deba utilizar la tortura, pero que si lo hace deberá ser juzgado y condenado por ello, aunque tal vez -sólo tal vez- la salvación del niño, si se produce, puede ser un atenuante, aunque no un eximente.
Así que la ética no nos dice qué hacer en cada situación posible, sino que, más bien, nos obliga a evaluarlas y nos guía en cierta medida, con sus criterios, a la hora de desarrollar estrategias y tomar decisiones.
Pero las cosas son aún más complicadas. Bastante difícil es ya tener que elegir entre unas u otras consecuencias. Pero es que, incluso cuando éstas pueden parecer claras a corto plazo, y no ocurre así, existe un elemento añadido de incertidumbre ligado a lo que Morin ha denominado “ecología de la acción”: las consecuencias de la acción no dependen solamente de las intenciones que quien la realiza, sino también de las condiciones del contexto en el que tiene lugar; a largo plazo, las consecuencias de la acción son impredecibles. Incluso aquello en lo que no vemos riesgos aparentes puede terminar teniendo muy malas consecuencias. Las buenas intenciones pueden abrir la puerta al horror, mientras que acciones carentes de honestidad pueden dar lugar a efectos positivos. Esto vuelve a poner de relieve la importancia de la estrategia, no porque ésta pueda disolver esa incertidumbre, que no puede, sino porque nos permite mantener una vigilancia sobre lo qué ocurre, para detectar cualquier signo de que, efectivamente, nuestros actos están dando lugar a aquello que no deseábamos.
¿Quiere decir esto que da igual hacer una cosa u otra? ¿Qué da igual hacer que no hacer? No, claro está. Desde luego, el “no hacer” no existe, las consecuencias de una aparente inacción pueden ser más nefastas que las de cualquier explícita acción. Y no es igual hacer una cosa que otra. Si alguien desconocido va a ser atropellado por un coche y podemos evitarlo, hagámoslo. Es posible que se trate de un tipo que se dirige a matar a 15 personas, o de un futuro genocida de decenas de miles de seres humanos, y luego podremos arrepentirnos de haberle salvado. Pero con lo que sabíamos en ese momento preciso y de forma acorde a una ética de la solidaridad y la cooperación humana “lo ético” es salvarle. Así que la conciencia de los límites de la ética y del corto alcance de nuestro control sobre los efectos de lo que hacemos no conduce a la pasividad, al nihilismo o a la indiferencia. Pero si debe servir para que, como señala Morin, nuestra ética sea modesta y en constante revisión.
Edgar Morin considera la “ética individualizada” o autoética como una emergencia, “una cualidad que sólo puede aparecer en condiciones históricas y culturales de individualización que comportan la erosión y frecuentemente la disolución de las éticas tradicionales...” [p. 97]. Personalmente, tengo la impresión de que esa consideración es correcta si se habla, más que de la autoética en cuanto tal, del surgimiento de procesos de “generalización” de ella en sociedades en las que la autoética no es una “desviación”, sino que, en cierta forma, tiende a “normalizarse” y a tener una presencia tanto o más importante que la de las “éticas comunitarias”. Respecto a éstas, Morin señala tanto la capacidad de creación de solidaridades y ayudas mutuas que puede tener en el seno de la comunidad de que se trate, como la carga de rechazo y odio que pueden arrojar sobre las otras comunidades. Por mi parte, hecho en falta esta vez un resaltado más claro de otro de los riesgos que pueden y suelen acompañar a las “éticas comunitarias”: una extraordinaria violencia interna contra sus propios individuos para “adaptarlos” a esa ética gregaria y una violencia aún mucho mayor contra quienes, pese a todo, aparecen como “desviantes”, “mutantes morales”. De hecho, creo que con mucha frecuencia las “éticas comunitarias” no son tanto “éticas” que funcionan en el marco de una determinada comunidad, sino que se convierten en el propio principio definidor de qué está dentro y qué está fuera de la comunidad.
En todo caso, para nosotros, hijos e hijas de nuestra época, pero también sus madres y padres, no resulta pensable y digna una ética que no sea auto-ética, pero ésta debe incluir tanto nuestro propio egocentrismo como la vinculación con los demás. Rechazar el egocentrismo haría inviable una sociedad humana; de hecho, pienso que quien se odia y desprecia a sí mismo odia y desprecia también, inevitablemente, al resto del mundo. Pero con igual fuerza se impone la necesidad y la fuerza del vínculo social, de la cooperación, de la solidaridad, de la comprensión mutua, del amor y hasta de la cortesía... “Cada cual vive para sí y para el prójimo de manera dialógica, es decir, tanto de forma complementaria como antagonista. Ser sujeto es conjuntar el egoísmo y el altruismo”. “Toda mirada sobre la ética debe reconocer el carácter vital del egocentrismo así como la potencialidad fundamental del desarrollo del altruismo” [p. 15].
Ética y política no son la misma cosa, aunque una fuerte tendencia nos mueva a ver, en quien difiere políticamente de nosotros, un “desviado moral”, un “discapacitado ético”. No obstante, no son dos cosas separadas. “No se puede ni separar ni confundir ética y política. Las grandes finalidades éticas necesitan casi siempre una estrategia, es decir, una política, y la política necesita un minimum de medios y de finalidades éticas, sin que eso la reduzca a la ética” [p. 85]. La complejidad de esta relación, la radical debilidad del realismo banal y del utopismo banal, el conflicto y complementariedad entre convicción y responsabilidad, son analizados por Morin a lo largo de un capítulo del libro [p. 85-93], en el que formula como pregunta ética-política clave la siguiente: “¿como salir de la prehistoria del espíritu humano? ¿cómo salir de nuestra barbarie civilizada?” Y, ante una pregunta cómo está, que nunca tendrá una respuesta acabada y definitiva, nos advierte de que no se trata de eliminar los antagonismos ni alcanzar la armonía, sino de la creación de una sociedad compleja, diversa y conflictiva, pero en la que tengan mayor presencia la cooperación, la solidaridad, la responsabilidad, la compasión...
Casi cien páginas después [pp. 185-186], Morin afirma la urgencia de conjugar ética y política en “una antropolítica que integre los imperativos de la ética planetaria”. Una ética planetaria que, a su entender, requiere nueve tomas de conciencia capitales: de la identidad humana común a través de la diversidad; de la comunidad de destino ente los seres humanos y entre éstos y el planeta; de que la incomprensión destroza las relaciones humanas; de la finitud humana en el cosmos; de nuestra condición como “terrícolas” y de nuestra relación con la biosfera; de la necesidad de combinar el pilotaje consciente y reflexivo de la humanidad con el pilotaje eco-organizador de la naturaleza; de la responsabilidad y solidaridad planetaria hacia las criaturas de la tierra, de la responsabilidad y solidaridad hacia las siguientes generaciones; de la Tierra-Patria como comunidad de destino, de origen y, también, de perdición, como seres condenados al sufrimiento y a la muerte.
El reto es, dice Morin, “superar la impotencia de la humanidad para constituirse en humanidad, de donde se deduce la necesidad de una política de la humanidad”, que se daría como horizonte “asegurar, como prioridad material, la disponibilidad de agua, alimentos, energía, medicamentos, y como prioridad moral la reducción de la subordinación y la humillación sufrida por la mayor parte de la población del globo” [p. 186].
La ética que nos propone Moran es ética de resistencia a la crueldad. Pero también es ética creadora de realización de la vida humana. “No niego la salvación por masoquismo o gusto por el dolor; en ella me impide creer un mínimo psíquico de racionalidad. Pero la renuncia a la Salvación, a la Promesa, me impulsan aún más a adherir a la poesía de la vida. Donde hay desesperanza, la poesía de la vida, la participación, la comunión y el amor aporta alegría y plenitud” [p. 227]. Y termina así el libro: “Amad lo frágil y perecedero, pues lo más precioso, lo mejor, incluyendo la conciencia, la belleza y el alma, son frágiles y perecederos” [p. 232].
Imprescindible lectura.
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